( 轉貼，吳展良教授的作品。 )
https://sites.google.com/site/wuweintu/10-wen-hua/xi-fang-ge-ti-zhu-yi-de-yuan-tou?authuser=0
西方個體主義的源頭
為什麼西方那麼重視個體，西方也不是一開始那麼個體主義，到現在比較個體，但是在古典的情況下，我們確實看到他的個體性就比中國要強很多，譬如說以希臘為例，他首先對人作為一個citizen的定義或者作一個公民的定義是在他必須是一個男人，女人不是，他必須是一個有戰鬥力的男人，早期甚至據說必須是完成軍事訓練的成年希臘男子才是公民，slave當然也不是。在亞里斯多德的Politics裡頭，開宗明義就討論政治，politic就是獨立自由的公民之間的關係。他不是宗族倫理，這種是戰士的民族，就是一群有戰鬥能力建立的才叫democracy。
這件事在Iliad跟Odyssey裡頭可以看到其源頭，因此每一個成年男子的戰鬥力是非常重要的，所以你可以看到希臘的雕像，最主要的就是有戰鬥力的男性作為崇拜的對象，奧林匹克裡頭所有運動員的競技基本上是戰鬥競技，標槍鐵餅都是為了戰鬥用的。因此人之為人的核心是因為有戰鬥能力、可以保護自己，這是西方很重要的核心，羅馬也有類似的味道，就是早期有戰鬥力的男人作為社會的核心，但又不太一樣。
所以你可以看到對於人的核心定義的地方跟中國一開始極為不同，中國一開始所最重要的就是孝悌，文王、武王就如此，不光是孔子，要敦睦宗族，乃至於擴大的宗族一層層下去，這個宗族倫理是它的核心，文王是以孝聞名的，人的定義是在於我在宗族裡的位置，男女都如此。所以很有趣的，中國女人的投票權比美國女人要早，一直到近現代美國來講，白人男性先有投票權，然後是黑人男性，最後才是女人。這個是非常關鍵性的，就是所謂什麼是一個citizen，是一個政治社會很重要的概念。這是其一，就是說希臘羅馬是一種戰士團體，無論是Iliad情況，或是看到早期羅馬的百人團，那個是他社會的核心組織，他的集體性很強，可是是建築在每個強固的個人的東西，每一個戰士都有自己的莊園，有戰事的時候集合起來，因此梁漱溟說過一句話，其實西方人是個體性極強，集體性也極強，這才是對的，也就是說，它的個體性跟整體性是建立在每一個強大的戰士，共同遵守一個集體紀律的基礎下，那個紀律通常是軍事性的紀律。最早的原形，我們看一個社會一定要看它最早政治社會的原初，懂得歷史跟政治分析的人會明白這一點，它最早的那個型態非常重要，譬如說八旗最早的型態怎麼樣，那影響到整個的original organizational principle，非常重要。那個組織型態其實是強大的戰士跟強大的discipline，這是它的核心。這個方式跟中國的宗族社會非常不一樣，中國的宗族社會早期也是一個強力的戰鬥團體，所有的宗族必須為自己的生存而戰鬥，它不但是戰鬥團體也是囤墾團體，這個在華南移民社會裡頭依然可以看得到，只是說宗族性弱了，它是祭祀團體，更厲害。很顯然的，像是吳沙帶著一群人到宜蘭囤墾，整天打殺，必然如此。可是中國人核心凝聚的方式基本上是血緣為主，而且是血緣兼祭祀，所以宗廟是核心組織，看詩經裡頭，到了一個地方第一件事情是建宗廟，西方人到一個地方第一件事情是建教堂，中國人是建宗廟。
所以在這個情況下血緣性很重，個體生命融在集體的血緣團體中，因為血緣性，所以它的情感非常強，而且是自然延續的，它跟一個戰鬥團體、戰士團體裡頭那種你我之間的權利義務要算清楚當然不一樣了。戰士團體中你是你、我是我，每個人權力義務要清楚，然後我們有共同的discipline，自然會走上法治，所以希臘跟羅馬早期的法律是從這裡來，從這個組織來，譬如說羅馬的十二表法，跟它的社會組織有密切關係。中國宗族團體沒有那種所謂的法律，它走的是「禮」，禮就比那種Law重要，所以是兩種不同的組織型態，在西方這種組織型態中個體的權利義務永遠是重要的，整體的discipline是重要的；中國來講，個體透過親情融入於整體之中，情感跟禮比較重要，這個心態沒有改變過，幾千年來如此，它是在這個型態底下擴大發展，加入新的因素，核心的最根源的型態沒有改變，但當組織擴大後會加入其他不同的組織方式，那就是後來中國法家的問題，西方就牽扯到城邦或帝國，各種不同政治制度的問題，這是源頭。
近代的源頭有一個重要的差異就是Christianity，要分兩階段講，第一階段的是Catholicism或者是Eastern Orthodox，天主教或東正教，在這裡頭是Roman Empire組織型態的翻版，基本上它的型態，信天主教的人上面有一個priest，這個priest的地位很高，priest之間的組織型態跟羅馬帝國是完全一樣的，因為剛開始它各地的主教分法就是按照這個型態建置。因此它會變成上面的這些priest透過一種類羅馬組織的方式去統治下面的教民，這個狀況下當然就非常適合早期的monarch，這些君主政權。東正教的情況更嚴重，因為東正教的組織型態是政教合一的，羅馬公教是政教分離，東正教政教合一則組織型態更為嚴密。這就是為什麼到今天Russia跟東歐政教關係更密切、更傾向專制的原因。可是在西歐還有美加，基本上是protestant，就是抗議，抗議舊體制，他的individualism更為強大。
所以可以看到分兩期，即使在東正教跟羅馬公教的情況下，因為每一個個體最重要，他的靈魂是要獨立審判的，已經有他的個人主義了，因為宗教的本質必然會傾向個人主義，不是家族主義，你得救你的父母未必得救，一個歸一個，耶穌基督說：「我來，並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。」是要讓兒子去反對他的母親，讓人去反對他的兄弟姊妹的，明載於新約，是超越家族倫理的。可是在舊教的情況底下受到羅馬體制影響比較深，新教徹底要反，人要直接去讀Bible，人直接面對上帝，每一個獨立的soul，當然是個體主義。
所以西方個體主義的源頭，希臘羅馬的戰士團體以及基督教，都是它個人主義的關鍵，所以美國政治會這樣不是偶然的事情。在所有古典的基礎下再加上enlightenment的reasons，再加上理性，這是第三個原因，reasons是複數，理性當然是每一個人獨立的理性，rationality。還有第四個因素，就是工商業，工商業會造成個人主義，工商業跟城市生活，還不只是工商業，工商業加上城市生活，會造成個人主義，這個大家都很清楚，我們活在裡頭，這點中國人或華人社會有，就這一條，可是這一條如果沒有前面三個文化根基的話，它的根基不深，這是其他的問題。
三大因素。古典的戰士團體、基督教、理性，所以individuality非常地強。這三個因素對中國人來講沒有一個存在，一個都沒有，所以中國人的individuality不可能太強，沒辦法。
[1] 2012
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附上維基百科的解釋
https://zh.wikipedia.org/zh-tw/%E7%90%86%E5%9E%8B%E8%AB%96
理型論
理型論[註 1]（英語：theory of Forms, theory of Ideas），是西方哲學中的一種世界觀和理論，由柏拉圖提出，近現代學者依據理解不同將其歸類於本體論或知識論的範疇。所謂「理型」或稱「理念」（Form, Ideas）可直譯爲「可見形態」、「外貌」（參見下文中詞源一節），在柏拉圖的理論中指代一種超出自然現象與時間的絕對、不可移存在，而自然存在的物質不過是理型的「近似物」而已[2]。
根據該理論，理型被視作切實存在的實體，而就本體論的層面而言，理型同時也優於感官感受到的現實存在。舉例來說，「美麗本身」、「正義本身」、「圓本身」、「人類本身」之類的觀念，用理型論的視角看待，不僅只是人類感官知覺到的某種表象，更是客觀存在的超驗實體。所謂理型並不是感官的感受，而是切實存在的事物，除此之外，它們還是完美的、永恆的。理型是經由易變的感官所觀察到的事物原型，也是其得以存在的先決條件。
柏拉圖在對話錄中並未以本人的口吻論述理型，而是藉助了他筆下包括蘇格拉底在內的角色來探討理型的存在，認爲只有對理型的研究才能帶來知識。然而對於理型論的具體內容學界從未達成共識，而這一辯論至今仍在進行。
目次
1語源
2理型（Form）
3註釋
4引用
5相關條目
語源
「理型」一詞譯自古希臘語 εἶδος（eîdos）、ἰδέα（idéa），但在古希臘語中並非專門創造的哲學術語，而是日常語言的一部分，代表事物的「外貌」與「可見形態」[3]。這兩個詞的語源都是動詞不定式 ἰδεῖν，代表「看」；來自原始印歐語詞根 *u(e)id- 「看、知」（同源詞包括拉丁語 videō）[4]。然而，柏拉圖將這兩個詞的本來含義逆轉過來，將「可見形態」變成了無法在自然中看到的一種存在；如果說柏拉圖認爲人可以「看到」理型，那麼這種「看」並不是感官在物質世界中所見，而是一種靈魂的、精神的觀察。「以靈魂、精神觀察理型」這一思想在柏拉圖哲學中佔有中心地位[5]。
理型（Form）
理型出現於柏拉圖對話錄與演講中，認為現實中的每個個物或性質都有其獨特的理型存在，舉例來說：「狗」有「狗理型」、山有「山理型」而「善」有「善理型」存在。[6]萬物在本質上都是各種不同的理型，而人在現實中所看到「現象」（Phenomena）僅僅只是一種類似於理型的陰影；換句話說，現象只是在不同的情況下對於理型的描繪，而非事物的理型本身。理型也是事物的核心概念或稱本質，舉例來說：世界上有無數張桌子，而所有的桌子都共享桌子的「理型」作為其核心，當沒有理型時事物便不存在。
同時，相對於現實事物的易變、生滅，理型論中的理型是一種永恆、完美且無條件的存在，且存在於一個相對於現實世界的「理型世界」之中，當人的靈魂處在輪迴階段且尚未進入肉體前，就是存在於理型世界中了解現實中不同事物的理型（參見「回憶說」），當降生到人世間後才開始回憶、臨摹完美的理型。除此之外，理型亦為非空間性（aspatial）、非時間性（atemporal），亦即超出空間、超出時間，因為在柏拉圖世界中，理型並非被時間與空間所規範，因此沒有所謂時間意義上的的開始與終結，也沒有空間維度、方向與位置。相反地，理型提供了時間與空間本身存在的基礎，而在現實界之中，理型甚至超越物質與心靈。[7][8][9][10]
註釋
「理型」譯自古希臘語 εἶδος、ἰδέα（參見語源）；「理型論」在歐洲語言中的命名包括古希臘語：ἡ περὶ τῶν ἰδεῶν ὑπόληψις（出自第歐根尼·拉爾修[1]）、拉丁語：doctrina formarum、德語：Ideenlehre、英語：theory of forms（又作 theory of ideas）、法語：théorie des formes等。
引用
Diogenes Laertius, 3.15.. [2020-07-10]. （原始內容存檔於2014-04-28）.
Watt, Stephen. "Introduction: The Theory of Forms (Books 5-7)". Plato: Republic. London: Wordsworth Editions. 1997: xiv–xvi. ISBN 1-85326-483-0.
εἶδος in Liddell and Scott; ἰδέα in Liddell and Scott.
Robert Beekes. Etymological Dictionary of Greek, Vol. 1. Leiden: Brill. 2010: 577. ISBN 978-90-04-17420-7.
Christian Schäfer: Idee/Form/Gestalt/Wesen. In: Christian Schäfer (Hrsg.): Platon-Lexikon, Darmstadt 2007, S. 157–165, hier: 159–161.
Baofu, Peter (2011). Beyond Ethics to PostEthics: A Preface to a New Theory of Morality and Immorality. Charlotte, NC: IAP. p. 131. ISBN 978-1-61735-311-6.
Mammino, Liliana; Ceresoli, Davide; Maruani, Jean; Brändas, Erkki (2020). Advances in Quantum Systems in Chemistry, Physics, and Biology: Selected Proceedings of QSCP-XXIII (Kruger Park, South Africa, September 2018). Cham, Switzerland: Springer Nature. p. 355. ISBN 978-3-030-34940-0.
The creation of the universe is the creation of time: "For there were no days and nights and months and years ... but when he (God) constructed the heaven he created them also." – Timaeus, paragraph 37. For the creation God used "the pattern of the unchangeable," which is "that which is eternal." – paragraph 29. Therefore "eternal" – to aïdion, "the everlasting" – as applied to Form means atemporal.
Space answers to matter, the place-holder of form: "... and there is a third nature (besides Form and form), which is space (chōros), and is eternal (aei "always", certainly not atemporal), and admits not of destruction and provides a home for all created things ... we say of all existence that it must of necessity be in some place and occupy space ...." – Timaeus, paragraph 52. Some readers will have long since remembered that in Aristotle time and space are accidental forms. Plato does not make this distinction and concerns himself mainly with essential form. In Plato, if time and space were admitted to be form, time would be atemporal and space aspatial.
These terms produced with the English prefix a- are not ancient. For the usage refer to They are however customary terms of modern metaphysics; for example, see and see
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https://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=%E6%9F%8F%E6%8B%89%E5%9C%96
Plato
導論
柏拉圖 (Πλάτων, Plato, 424/3(?)-347 BCE)，古希臘哲學家，對西方哲學影響深遠，也是開始明確將「哲學」這一學科和其他知識區別開來的人。他的作品以對話錄形式寫成，議題涵蓋倫理學、知識論、形上學、語言哲學、政治哲學等範圍，也涉及西方十八世紀才被獨立出來的美學，和當代逐漸受到注意的德性知識論、道德心理學、女性主義與性別理論等等。柏拉圖常被視為西方哲學傳統的代表。不過，他的哲學在解釋上其實處處充滿爭議。
柏拉圖在討論一個問題時，不會受限於現有哲學內的領域劃分（因為這時哲學正在創立，他的討論先於這些劃分）。例如，《理想國》對「正義是什麼？」的討論，不只是倫理學、政治哲學，也面對了西方政治哲學長久忽略的家庭內的正義與性別議題，並發展到道德心理學裡對非理性的探討，和他特有的知識理論，以及可能被歸屬於形上學的「理型論」(theory of Forms)，和後來被歸屬於美學的藝術模仿論等等。由於這一特點，再加上柏拉圖在不同對話錄可能出現對同一哲學概念有不同說法的現象，這裡將不以現有的哲學領域劃分，而是依照對話錄來進行介紹。這一作法，是希望能考慮不同對話錄產生的不同的議題脈絡，以利讀者銜接柏拉圖原典，以及柏拉圖研究上的各種爭議。
在依照對話錄來介紹議題之前，首先將簡介柏拉圖的生平，然後是「對話錄」的基本介紹（含各篇名中英對照），和書寫形式與分期問題上的爭議；之後，再依早、中、晚期的順序展開說明。
上線日期：2022 年 06 月 14 日
引用資訊：何畫瑰 (2022)。〈柏拉圖〉，《華文哲學百科》（2022 版本），王一奇（編）。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=柏拉圖。
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https://daoji.swun.edu.cn/nry.jsp?urltype=news.NewsContentUrl&wbtreeid=1011&wbnewsid=3272
高小強：柏拉圖哲學的核心術語eidos和idea之翻譯與解釋
時間：2011-07-02
核心提示：柏拉图的“相”在希腊原文中是两个词，
即eidos与idea。它们都源於动词idein（看）。作为名词，eidos是中性，idea是阴性。
一般认为它们是同義詞，或至少也是意義極相近的詞，
因為它們都是“首先指我人所看到的表示出事物典型特徵的外貌，
繼而格外指我人所顯示的內在特性或本質內容。”...
一、eidos和idea的含義
柏拉图的“相”在希腊原文中是两个词，即eidos与idea。它们都源於动词idein（看）。作为名词，eidos是中性，idea是阴性。一般认为它们是同义词，或至少也是意义极相近的词，因为它们都是“首先指我人所看到的表示出事物典型特征的外貌，继而格外指我人所显示的内在特性或本质内容。”[1]《希英大辞典》对这两个词有详尽的释义，并同时指出了柏拉图在哪些意义上使用过它们。
Eidos的一般含義（以及柏拉圖所使用過的含義）有：1、看到的形式、形狀；人的形象、外貌（例如柏拉圖《會飲》210b）；人的秀美，體格，體質等；2、一般說的形狀，如數的圖形、裝飾的圖形、音階，原子的各種形狀（參看idea）、幾何的各種圖形；3、相似的形式、種或性質（例如柏拉圖《斐多》91d，亦參看《克拉圖魯》394d，以及《國家》389b），如事物的位置、狀態、行動的計劃、政策，特殊的概念，意義，觀念；基本的性質、類型、文學風格等；4、類、種（柏拉圖常用，例如《泰阿泰德》 178a ，148b，205d等處）；邏輯上的種（例如《智者》235d，《政治家》262e，285b以及其它“對話”中）；和=idea含義6（例如《斐多》103e，《國家》 596a ，《巴門尼德》 132a 以及其它“對話”中）；與質料（hule）相對應的形式，以及由此引申出形式因，本質（亞里士多德）；5、後期希臘還有各種不同貨物的含義。[2]
Idea的一般含義（以及柏拉圖所使用過的含義）有：1、形式（例如柏拉圖《普羅塔哥拉》315e），與量（khroma）相對應的形式（例如柏拉圖《斐多》109b（複數）；形狀（例如德謨克利特的“原子形狀”）；2、和實在相對應的外觀、或外部現象；3、種、類；存在的種（例如柏拉圖《泰阿泰德》184d，《國家》 544c 等處）；4、修辭學上的文學形式、風格；5、邏輯上的類、種（= eidos），引申為分類的原理（例如柏拉圖《歐緒弗洛》6d，亦參看《斐德羅》265d，《智者》253d等處）；6、（複數形式）柏拉圖哲學中的理想的形式，原型（例如《國家》507b亦參看596b以及其它“對話”中）。柏拉圖最典型的用法：he tou agathou idea即“善之相”或“至善”（例如《國家》508e以及其它“對話”中。）參看eidos；7、概念、觀念。[3]
从德谟克利特也曾在原子形状的意义上使用过eidos和idea，可见把它们用来描述自己的学说，也许是德谟克利特在先。但是，把eidos和idea作为哲学的专用术语，甚至作为自己哲学的核心观念而大量地使用无疑当首推柏拉图。[4] eidos和idea正是在柏拉图大量使用之后，才成为了继赫拉克利特的“逻各斯（logos），巴门尼德的“是”或“存在”（on，estin，einai）等之后的希腊哲学，西方哲学乃至於世界哲学的又一永恒术语。
柏拉圖學者里特爾曾將柏拉圖使用過的eidos和idea歸納出六種含義（包括引申的意義）。這即是：1、外部現象、外表；2、舉止、（身心）狀況、（事物）狀態；特性、內在關係；3、規定概念的特徵；4、概念自身或概念；5、種和屬；6、概念實在性、或作為我們概念基礎的客觀實在。[5]另一學者羅斯不同意里特爾有關概念意義的說法。他認為里特爾的看法是十九世紀概念論的產物，完全偏離了柏拉圖單純實在論的思想。因為柏拉圖的eidos與idea不具有概念或概念內容的意義，而是完全的客觀實在，它自己有權存在，不依賴我們對它的思想。[6]
海内著名学者陈康也反对以概念称说eidos与idea。他指出：译“概念”之所以错误，是因为我们可以无疑地肯定：在西洋哲学史上至少直至亚里士多德尚无所谓“概念”一词出现。“概念”是英文concept（拉丁文conceptus）的翻译，但直至亚里士多德，希腊哲学中尚无相当於conceptus的字。甚至斯多亚派的koine ennoia是否相当於conceptus尚有问题。[7]顯然，這裡實際上已經涉及到了對柏拉圖的術語eidos和idea的翻譯，以及對它們如何解釋的問題。
二、eidos與idea的翻譯及其二者可能的區別
一般來講，哲學術語的翻譯是極其困難的事情。柏拉圖同時使用兩個詞表達一個術語的意義，有時這兩個詞甚至出現在同一個句子當中。由此，對它們的翻譯就首先涉及到了這樣一個問題：柏拉圖在使用eidos與ieda時，他的心目中是否對它們作出了某種區分？
海內早年學者一般沒有提出這個問題。他們認為柏拉圖在使用時沒有對這兩個詞作出區別。因此，他們基本上是以一個術語或概念來對應翻譯這兩個詞，譬如“理型”或“埃提”（音譯）[8]，理念，觀念，概念，理式等等。陳康也並不認為柏拉圖曾刻意地區分過eidos與idea。不過他卻提出了一個我們深為贊同的漢譯“相”。他認為，漢語裡幾乎找不到一個字同eidos和ieda相當，因此以前的翻譯都不太妥當。但是，我們卻可以把握住這個術語的原義，即所見的形狀——“相”。[9]吳壽彭翻譯亞里士多德《形而上學》把eidos與ieda分別譯作“通式”與“意式”，但他更多地是針對亞里士多德而不是柏拉圖說的。[10]羅念生也主張分別譯idea為“原型”，eidos為“模式”[11]，但他也不是專就柏拉圖說的。《希臘哲學史》第二卷的作者追隨陳康把idea譯作“相”，同時將edios譯作“型”，並認為：“相”和“型”在意義上沒有明顯的不同，但如果從整個發展看，後期哲學中所講的“型”更近似亞里士多德的“形式”。[12]似乎也是偏重同亞里士多德的聯繫上考慮的。但無論如何，這個問題至少是被意識到了。
海外，一般英美學者也沒有提出這個問題。譬如“洛布古典叢書”柏拉圖著作希英文對照本多是把eidos與ieda對應譯作idea；康福德（FMCornford）及其弟子格思裡（WKCGuthrie）則譯作大寫的Form。羅斯對這個問題有所涉及，但並沒有深究。[13]真正首先注意并深究这一问题的，当推德国学者。新康德主义马堡学派的那托普就是在先的一位。在他的重要著作《柏拉图的相论：观念论导论》的一开篇他就指出：尽管eidos与ieda的使用都是由指外在的形状转义为指内呈於精神之目者，即最广泛意义上的本性（Artung）、特性（Qualitaet），但恰恰是柏拉图在ieda的使用中，更能忆起本源的动词。该词与eidos的区别，常常不仅仅是被动地想作被观看者，事物呈现的样子，而至少是同时主动地想作观看者的行为，即观看，视域或视角以及所见，於是该词就象被选定来完全在它的本源性上动态地表达、以及在意识中确立对逻辑的内容，也即是对其自身的合法性的揭示，凭借这种合法性，仿佛思变作在观注对象，而不光是接受所予者。接下去那托普进一步强调指出：两种表达方式常常足以互换，不过无论如何都能感觉出其中的差异，概念由Eidos更多地是依据范围，而由Idea则更多地是依据内容得以说明。因此，在概念的划分上，最初似乎与范围相关，几乎总是eidos，只是在出於修辞变换的例外情况才使用idea，与此同时概念内容的统一性却常常表达为“一Idee”（mia或mia tis idea） ，而極少表達為“一Eidos”。也即是，統一性一再地被敘述為在綜合的洞察當中，在精神的概覽之下方才得以發生。思想統一性的產生在這個詞彙當中還依然是活生生的，而Eidos更多地是表達已完成了的結果，對像已被給予的、確定的內在形態。[14]里特尔的研究独具特色，他在《柏拉图新探》一书中，对柏拉图对话中所使用的eidos和idea作了精细的统计与研究。总的来讲，柏拉图使用eidos的次数多於ieda，而且，这种现象在晚期对话中尤为突出。里特尔认为，他的研究成果不仅完全证实了另一位学者（即L.Campbell）的结论，即作为哲学术语的ieda表达形式的意义早於表达种属。种的意义常常作为某种本质存在於eidos之中，只是偶尔才同ieda联系起来。ieda表达的是直接呈现於我们意识中的综合概念（complex notion）的统一性，因此被用作说明sunagoge（综合的）过程，与此同时eidos则表达diairesis（划分的）结果。并且里特尔也说，他的研究实际上也证实了我们前述的那托普的观点。[15]在我們所擁有的“文本”中，我們只發現柏拉圖著作的德文譯本對eidos與ieda作了不同的翻譯處理。譬如把eidos譯作Begriff（概論），ieda譯作Idee（理型）。[16]
总之，上述学者的研究给人相当的启迪。我们虽然没有找到柏拉图本人是否区别eidos与ieda的直接证据，但是，单凭他使用这两个词在次数上的巨大差距（据里特尔的统计：对话中eidos使用总数为407次，idea仅有95次。）就至少能够说明，在著者的心目中，对这两个词的使用是有倾向、有选择的。起码可以说，柏拉图并不是根本不加考虑地在完全等同的意义上使用eidos与ieda。而是在选用两者当中的哪一个词时有所考虑的，至於这是一个什么样的考虑，著者本人并未明确说出。因此，我们也许就只有靠深入全面地研究与把握柏拉图哲学的内在思路，尤其是注意把握柏拉图哲学由初期到后期的重大转变，才可能得到较为正确与可靠的答案。
三、eidos和ieda的各種解釋
陳康認為，解釋柏拉圖的“相”，有兩種趨勢。一種是觀念論的解釋，以那托普為代表；另一種是實在論的解釋，以策勒為代表。前一種解釋是將“相”作為方法，藉以解釋具體事物，認為“相”不是客觀的；後一種解釋是將“相”看成客觀的。這兩種解釋都各自把握了柏拉圖“相論”中的一部分，而對另一部分作了不正確的解釋。因為事實上，柏拉圖的“相”有這不同的兩個方面；一部分是客觀的，和後來的概念（concept）不同。“相”是一種不同的存在，概念是依賴心的，“相”卻是獨立存在的。這可以說是“相論”的主要方面。但另一方面，“相”又和意識（觀念）相似，這又是策勒所忽略的。前者是主導方面，是我們所看重的。[17]對這段話我們有三個問題需要釐清，其一，那托普的“觀念”究竟指什麼，是概念、還是意識，或者指別的什麼？其二，和意識（觀念）相似又意謂什麼？其三，策勒的“客觀”指的什麼，是一種不同的存在，或者就是不依賴心的獨立存在？
所謂觀念論（或概念論）的解釋與實在論的解釋的關鍵分歧何在？據策勒講，柏拉圖反對認為“相”只是思想，在心外無存在的說法（參見《巴門尼德篇》132B以下，以及《蒂邁歐篇》51B）。而觀念論的解釋只是把康德的批判觀念論的基本原理，在形態上轉移到柏拉圖的頭上。[18]对此，那托普似乎并不讳言。他的关於柏拉图“相论”的专著，副标题就明确写作“观念论导论”。他认为，康德观念论的再生，才是完备理解柏拉图的不二法门。而实在论的解释不过是对亚里士多德的完全错误理解的沿袭。“相”就是“方法”、“法则”与“思维的纯粹规定性”。也就是说，作为思维的纯粹规定性（即纯思）的“相”具有两个方面的功能，一个是法则的功能，相当于康德的作为最终统一性的调节性原理，即纯粹理性概念或理念（Ideen）；另一个是认识方法的功能，相当于康德的纯粹知性概念或范畴 （Kategorien）。在那托普看来，柏拉图本人并未将这两个方面的功能作出明确的区分，而是往往将方法的功能从属於法则的功能。[19]那托普因此也更看重idea。可是，他却不能解答为什么柏拉图（尤其在晚期对话中）大量使用的却是eidos。也許他還沒有註意到這個問題。
回过头我们再来看看策勒的所谓“客观的”是什么意思。他认为，依照柏拉图，“相”这一普遍者不仅存在於我们的思想中，也不仅存在於神的思想中，而且是纯粹自为自在地一直保持着同一形态，绝无任何形式的变化，是只有通过知性才能直观到的、被事物所分有的、并且与事物分离的（khoris）、永恒的原型；“相”就是如同亚里士多德所常常表明的Khorista（分离者）；而且正是在其自为存在中，“相”才是单纯真实的，本源的现实者，所有的产生者和变化者是仰仗它才拥有现实性的。[20]由此看來，所謂“一種不同的存在”是否就是只有通過知性才能直觀到的、作為事物的永恆原型的“分離者”，自在自為的、單純真實的、本源的“現實者”，總之是一種單憑感性知覺不可能覺察到的存在。但是，說它是“客觀”（Objekt）或“客觀的”（objektiv）卻有些麻煩，因為“客觀”或“客觀的”隨時都在對我們暗示著“主觀”（Subjekt）。似乎這又並非柏拉圖的本意。里特爾也認為，說其作為某種普遍者客觀地存在是成問題的。但他又同時認為柏拉圖似乎又是明確地堅持這一點的。[21]
我們認為，柏拉圖之所以一再強調他的“靈魂不朽”說與“回憶”說，其目的正是在強調“相”的“先天的”性質。所謂先天性的“相”，我們理解就絕非流俗的與主觀對立的客觀，而是“純客觀”，借用柏拉圖的說法即“客觀本身”。“純客觀”或“客觀本身”就顯然已不是客觀，也絕非實在，而是客觀之為客觀，實在之為實在的根據。否則，我們若硬要堅持“相”是客觀實在的說法，我們就會面臨一個十分尬尷的問題：宇宙間是否有“相”？對這個問題我們無論怎樣回答都可能是錯誤的，因為這個問題本身就是一個錯誤的問題。而對錯誤的問題，無論回答是或不是也都不會是正確的。我們認為，在這裡存在著一個語言應用上的錯誤。這個錯誤似乎是古已有之，無論東方，還是西方都存在。這個流俗語言觀念的錯誤就是使人毫不懷疑地堅信並堅持“真”與“實”同一，也即是，“真常的”就必然是“實在的”，而“實在的”也必須就是“真常的”。[22]這個錯誤在哲學史上影響至深。其實我們只要從語言本身上看就會立即明白，“真”與“實”並不必然相連，也不必然相對。與“真”相對的是“假”；而“空”才與“實”相對。“真”與“實”並不必然相連，也就是說：“真常的”並不必須是“實在的”；而“實在的”也並不必然是“真常的”。相反，自然與人間的萬像我們皆以為是“實在的”，殊不知它們卻正是“赫拉克利特之流”，從未間斷過“流變”，轉“瞬”即逝。所以，我們平時自以為把握住的“實在”，卻都並不“真常”，究極言之，不過“假名”而已。這即是“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬”。不言而喻，柏拉圖自認“相”為“真”，為“真常”；同時他也並未區分“真”與“實”。“相”既為“真常”，也就當然最“實在”。[23]這點至少在他的初期“相論”中表現得尤為突出，以至於我們完全可以稱他的初期“相論”為實在“相論”。因此才會有宇宙間是否有“相”，或“相”存在於宇宙何处等等错误问题的产生。不过，我们至少可以断定，正是柏拉图本人在其《巴门尼德篇》，《智者篇》等著作中彻底反思与批判了上述的那些错误，建构起了被 陳康 先生稱作關於“相”或範疇的Ahylismus。[24]
到此，还有一个问题，即为什么说“相”又和意识（观念）想似？这个论断是陈康下的，我们自然也应当从他那里寻找答案。在那托普与策勒就如何解释“相”的对立之中，陈康显然倾向於策勒这一方。他所谓的“意识”或“观念”一般指的是经过“抽象的”产物，相当於英国经验派的abstract idea（抽象观念）。柏拉图的“相”当然不是它，却又与它类似。这里所涉及的问题是我们如何认识或知道“相”。“相”既然不是观念，却又与它类似，说明对“相”的认识也有一个类似对观念抽象的过程。只不过单靠抽象过程，我们还不能够认识“相”，因为这中间有个非经验所能超过的距离（Abstand）。这个距离并不是本身不能超过，只是不能由抽象的方法去超过。柏拉图描写怎样超过这距离的情形，用eksaiphnes一字，即是说由抽象的观念至“相”乃是一个eksaiphnes。Eksaiphnes这字的那个情形宛如一幅图画，它究竟的意义只好借手势来表达，难以用文字写出。这字在字典上的意义是“忽然”。其实eksaiphnes只是个象征。在《斐多篇》里，柏拉图讲，我们回忆到Ideen。回忆若用一个字来象征，那么eksaiphnes（跳动或飞跃）这字是极合适的。[25]“相”并不来自於我们思维的抽象，这是一个极其重要的论断。因为它再次表明了“相”的先天性。[26]但是，當我們認知“相”時，卻不能沒有思維的抽象。我們至少可以說，思維的抽象構成了對“相”認知的準備階段。對此，德國的另一位著名學者J．斯坦策爾闡述《智者篇》中的一段話可以看作我們這裡的註腳。他指出，如果劃分不再可能繼續進行，因為我們已經達到了不可分的“型”（Atomon Eidos），則我們的知覺（Aisthesis）就會突然面對“相”（Idee），面對劃分（Diairesis）剩餘的意義統一性！在這不可分的“型”的“一體”當中，達到一種特有的本質可能性，人們稱作“可見性”（Wahrnehmbarkeit）：phainetai（顯見（自身））。[27]這裡所講的“突然”（ploetzlich）不正就是柏拉圖的eksaiphnes嗎！
我們對柏拉圖哲學的核心術語eidos與idea的分析、研究已如上述。里特爾認為，要完全弄清楚和全面把握柏拉圖的“相論”，就不僅應當研究eidos與idea，而且還應當研究柏拉圖對話中所使用過的全部的phusis（本性）、dumamis（能）、ousia（自在的是）、ho estin（（某）“是”）、on（是者）以及auto kath＇hauto(……自身)。並在此基礎上對它們的意義作出比較研究。[28]這是我們還沒能做到的，也許只好以俟來日了。
註釋：
[1]布鲁格（W.Brugger）编著，项退结编译：《西洋哲学辞典》75页，台北：国立编译馆1976。
[2]Lidell-Scott-Johnes ，A Greek-English Lexicon，P.482，Oxford 1953。
[3]Lidell-Scott-Johnes ，A Greek-English Lexicon，P.817。
[4]Enzyklopaedie Philosophie und Wissenschaft-Theorie, Band II, S.178, “Idee (historisch)” (Biographisches Institut-Wissenschaftsverlag, Mannheim/ Wien / Zuerich 1984)也指出：“相（Idee）的哲學概念是在柏拉圖的相論（Ideenlehre）的框架中建構起來的，……”。
[5]Ritter, Neue Untrsuchungen ueber Platon, SS. 322-323, Reprint Edition,1976 by Arno Press Inc.我們這裡是把里特爾分別列舉的eidos和idea的六層含義綜合在一起敘述的。
[6]WD Ross, Plato's Theory of Ideas, P.15, Oxford 1953 。
[7]陳康譯註《巴曼尼得斯篇》40頁，注35，北京：商務印書館1985。
[8]參見郭斌和等譯《柏拉圖五大對話集》（上海：商務印書館，1934）。
[9]陳康先生並強調指出：“這樣的翻譯表面上看起來有一毛病，即是生硬不能讓人望文生義。然而仔細考究起來，這點正是它的特長。因為人不能望文生義，必就這術語每一出處的上下文考求它的所指。欲確定一個廣泛應用的術語在某處所指為何，本來只有一法：即是從它出處的上下文去確定。這生硬的譯詞卻正逼人走這應當走的路。再者，術語的廣泛應用皆由於從這字的原義演變而來。我們必先緊握著這個原義，然後方可就每一出處的上下文探求這演變的痕跡”。（參見陳康譯註《巴曼尼得斯篇》41頁，注35）
[10]參見吳壽彭譯《形而上學》16頁,腳註3，北京：商務印書館1983。
[11]參見羅念生：<古希臘哲學術語譯名管見>，載《國內哲學動態》1981.10，9頁。
[12]汪子嵩，范明生，陈村富，姚介厚著《希腊哲学史》第二卷（智者，苏格拉底，柏拉图），661页，北京：人民出版社1983。
[13]他只是認為：自《斐多篇》以後的對話（《巴門尼德篇》除外），當eidos的通常意義為“類”（class）時，idea卻極少在這層含義下使用。在這兩個詞中，idea是更為生動鮮明的一個詞，往往在極富色彩、極富想像力的段落中採用。（WD Ross,Plato's Theory of Ideas, PP.15-16。）
[14]P.Natorp, Plato's theory of ideas: An introduction to idealism, pp. 1-3, Hamburg, 2nd edition 1921 。
[15]C.Ritter，對柏拉圖的新調查，SS.322-323 。
[16]柏拉圖，晚期對話 I 和 II，Artemis Verlag，蘇黎世和慕尼黑。
[17]陳康：《論希臘哲學》，北京：商務印書館1990。
[18]E。Zeller, outline of the history of Greek philosophy, pp.153-154, 12th improved edition, Leigzig1920 。
[19]P.Natorp, Plato's theory of ideas: An introduction to idealism, SS.v-vi,221-222 and 227 。
[20]E.Zeller, 希臘哲學史綱要 SS. 153-154 。
[21]C.Ritter，對柏拉圖的新調查，SS.324-325 。
[22]历来“真”与“实”不分乃是流俗语言的大弊。事实上，以“实”当“真”乃是以“实”掩“真”。因此，我们尝试区分开“真”与“实”。然而当我们在选用“真……”的术语时却颇费斟酌。原因则在於几乎全部的“真……”的词，譬如“真切”，“真确”等等都无不与“实在”相关。我们找不到与“实在”无关的“真……”的词，足见前人都不曾这样地思考过。选用“真常”也实属无奈，想“常”意为永恒，於是我们是否可以取“真常”为永恒的真的意义？其次，“真常”是佛家用语，人们初见之，会有高深叵测之感，想以此在心理上拉开与“实在”的距离。
[23]柏拉圖雖然不似流俗語言的弊病，以“實”當真，以“實”掩“真”，但他只認為“相”最真實，而現象則全無真實。可見他正好相反，是以“真”當“實”，以“真”掩“實”。不過在不區分“真”與“實”，“真常”與“實在”方面，他與流俗語言的弊病無異。然而，我們必須得問：我們只能生存其中的現象世界是如何可能的，我們應當賦予現像以什麼地位呢？
[24]阿赫利主義意為整個系統中無物質。（參見陳康譯註《巴曼尼德斯篇》293頁，注372和309頁，注393（1）。）進一步講，就是整個系統中無“是者”或“存在者”。至於筆者對此問題的詳盡闡釋請參閱〈對“相”或範疇的純粹推演：柏拉圖《巴門尼德篇》第二部分之研究〉載台灣輔仁大學《哲學與文化月刊》1999.6，572-584頁。
[25]以上《會飲篇》 210A 4?/FONT>E1（要義）參見陳康《論希臘哲學》35頁。
[26]我们借此可以将柏拉图与亚里士多德作出区分。柏拉图坚持“相”不来自於思维的抽象，乃是坚持“相”的先天性；而亚里士多德仅由思维的抽象寻找范畴，故他的范畴只是经验的，不具有先天性。这里亚里士多德所不明白的是，我们尽管认知范畴离不开思维的抽象，但我们本身却正是在范畴的引领下认知范畴的。或者更准确讲，是在“先验自我”或“先验主体性”引领下认知的。不过，此已是后话。（笔者有关这一问题的详尽阐述，请参阅〈人类知识或学问的概要系统：兼论“先天知识或学问”如何可能〉载《社会科学研究》1999.4，41~46页。）打个比方，我们的生命的存在离不开空气中的氧，然而我们知道氧却是后来的事。
[27]J ．Stenzel，古代形而上學，S．146、R．奧爾登堡慕尼黑維也納 1971 年。
[28]C ．Knight , New investigations to Plato , S．326。
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https://read01.com/KDx7y7P.html#.ZCXO73ZBw2w
智慧筆記：柏拉圖「理念論」的Idea與idea，區別在哪兒？
2020/09/26 來源：JOANNA時惹塵埃
作者|公子小白
柏拉圖的整個哲學學說，通常被後世稱之為「理念論」，柏拉圖曾經通過兩個詞語對「理念」進行定義，其一是idea，其二是eidos。這兩個詞均出自古希臘語的動詞idein，意思是「看」，本意指的是看見的東西，也就是「形狀」，引申為靈魂所見的東西。
柏拉圖所說的理念，事實上不同於我們通常說的觀念（idea）一詞，在英語當中為了相互區別，通常在英文中為了加以辨別，將首字母大寫，即Idea，用以指代客觀的理念，而首字母小寫，即idea，用以指代主觀的觀念。即：
Idea——客觀的「理念」；
Idea——主觀的「觀念」。
哲學的很多概念在希臘哲學誕生之初都帶有著明顯的感情色彩，原因在於人們是通過感覺經驗逐漸形成的抽象的觀念。而人們能夠對這些觀念加以使用，並在過程中不斷地發生著演變，其實恰恰張賢亮這樣一種抽象思維形成過程的歷史。當柏拉圖使用「看」這一詞是，更著重指代靈魂之看而非肉眼之看，也就是肉眼難以企及，而只有靈魂能夠看到的。
在中國對古希臘哲學研究頗深的著名哲學家陳康先生曾經主張將「理念」一次翻譯成「相」。由於柏拉圖所謂的「理念」源自於「看」，並且是從蘇格拉底關於「是什麼」的定義而來，他的基本規定之一就是「由一種特殊性質所表明的類」。所以，它代表著一類事物的類概念，及抽象。
但是，與蘇格拉底略有不同的是，柏拉圖所說的「理念」並不單純地指代我們所說的抽象概念，而是超越於個別事物之外並且作為其存在之根據的實在。它是客觀的，它是客觀的，有多少事物就有多少種理念。從肉眼出發的是形象，從靈魂出發的是理念，而形象與理念又是密切相關的。在柏拉圖的觀點中遞進包含著理念與理念的區別，就像是萬物之間存在區別一樣。所以，柏拉圖的理念論包含著豐富的內容，絕非一個抽象的概念就能夠完全對其反應的。
隨著柏拉圖思想的變化，逐漸涉及到了理念與事物之間的關係。早年柏拉圖為了維護理念的純潔性，主張理念和理念之間沒有關係，他認為理念之間是彼此獨立的存在。柏拉圖認為具體的事物可以既大又小，因為他們是相對的關係，但是大的「理念」只能大不能小。
大的理念和小的理念必然是獨立的，否則就失去了絕對的大，隨即也就失去了對比的依據。所以柏拉圖強調大理念和小理念之間不存在任何關係，具體的事物一定的既大有小的。也就是是大和小在具體事物角度是相對的，但是理念不能相對，因此仍然需要對理念進行持續的探索，以至於柏拉圖的思想在後期發生了明顯的變化……
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