什麼是辯證法？ ( 哲理類討論，有點枯燥，慎入。)

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哲理類討論，有點枯燥，慎入。


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什麼是辯證法？



作者：弗雷德裡克‧詹姆遜
文章來源：文化研究網



（著）王逢振譯

內容提要：本文將回顧黑格爾傳統的辯證法和馬克思主義傳統的辯證法以及相關的理論——包括主觀辯證法（如自反性之類）和客觀辯證法（對抗和矛盾）；並將從敘事學方面對利科爾（Paul Ricoeur）和亞里士多德進行辯證的理解，論述亞里士多德提出的情節或敘事範疇，以及利科爾將其應用於歷史領域的嘗試。


What is the Dialectic?

By Fredric Jameson/Trans by Wang FengZhen
Abstract:This essay will review various theories of the dialectic, both Hegelian and Marxist: these tend to sort themselves out into subjective ones (reflexivity and the like) and objective ones (antagonism and contradiction). It will then turn to issues of the narrative (via 　Ricoeur and Aristotle) and attempt to translate the Aristotelian plot or narrative categories which Ricoeur tried to apply to history into more properly dialectical ones.

Key Words：Dialectic, Marxism, Narrative, Aristotle, Paul Ricoeur.

不用說，這個有些自負的標題指的是一種設想，而不是一個充分展開的理論；它必然是一個範圍廣闊的設想，但實際上又是一些非常樸實的建議。你們會問，人們已經厭倦了恩格斯作品中那些非常熟悉的章節，厭倦了在他之後對馬克思主義介紹中的那些相關的論述，為什麼我們還需要對辯證法再作說明？這是一個很好的問題，我想以兩種不同的方式來回答。首先，我自己的立場觀點（或感覺或意識形態）是，辯證法與馬克思主義是不可分割的，就像馬克思主義與社會主義不可分開一樣。因此，如果我們仍然需要（這種或那種）社會主義，我們最終必須使辯證法擺脫被遺忘的狀態；另一方面，我們還必須承認這樣的事實：對辯證法的攻擊最終也是對社會主義的攻擊，因此必須對這些攻擊進行回答和反駁。但我也會談到其他的東西，即這個時代冷嘲熱諷的理由，它的悲觀主義，它的失敗的經驗，它相信未來太不吉祥而不能細想，我們最好生活在現在而不去對它考慮——這種一般化的時代精神需要辯證法，在我們當前的境遇裡，辯證法是希望和修復的信息，就像其他人認為它已經成為失敗的信息一樣。因為辯證法總是指責時代精神：它是一種對抗和矛盾的原動力量，它總是具有對抗和顛覆時代精神的傾向。就此而言，對我們來說它是烏托邦的，可以說它是以世俗的、唯物主義的方式，它重新肯定保羅‧克勞代爾（Paul Claudel）一個劇本所附的絕妙箴言，即「最壞的事情並非總是不可避免的」，最低點或最消沉的時刻也是偉大辯證的扭轉的時刻，在這種轉折時刻，失敗再次變成希望，喪失權力變成新的可能的源泉。很少其他哲學能夠提供這種重新肯定，而這種重新肯定是一個不容忽視的策略。

但是，辯證法究竟是不是一種哲學呢？在當前這個時期，從神學到硬科學，系統哲學本身已經被徹底清除，因此這是一個一開始我們就必須談的問題。實際上，從尼採到韋特根斯坦白，從實證主義到實用主義，從結構主義到現象學，從精神分析到分析哲學，所有偉大的現代或當代哲學都是這種情況，不論它們有多麼明顯和巨大的差異；就是說，它們都是反哲學的：它們以多種不同的策略，反駁任何以某種方式自足或自治的概念，否認生活或世界的意義可以構成（或發現）某種連貫的看法。如果以這種方式限定形而上學——相信世界和自然的意義以及人性的意義等問題可以肯定地或者從實質上加以回答——那麼所有現代哲學都是反哲學的，唯一可能的例外是柏格森，而圍繞著黑格爾本人實際上是一個大問號，他可以說是最後一個真正的哲學家，也可以說他最先對哲學本身進行了理論批判。

不過，這正是我們的問題最初出現的地方：因為它堅持追問辯證法、尤其是馬克思主義辯證法是不是一種哲學；如果回答是肯定的，就把它拋進那種莊嚴的、此後成為哲學本身歷史的垃圾堆。實際上，在共產主義傳統裡，已經出現了一種非常有說服力的答案，我們也需要從一開始就注意這種答案。這種答案與歷史唯物主義和辯證唯物主義之間的區分緊密聯繫，其情況是這樣的：歷史唯物主義不是一種哲學，而是一種方法（對盧卡奇而言）或一種歷史主義（對卡爾‧考什）——它是根據歷史境遇對某些觀念的唯物主義的批判，而不是本身就是一些新的觀念。但是，辯證唯物主義本身是（或曾經是）一種哲學，至少想成為一種哲學。它是恩格斯而不是馬克思的發明：因此恩格斯可以說是作為一種系統哲學的馬克思主義的創始人，而正是這種系統哲學被斯大林接受並加以闡述，作為他的新國家的一種基本的世界觀或官方哲學。這種辯證唯物主義的系統哲學的特點通過幾種著名的信念表現出來：首先，自然本身是辯證的，因此辯證法用於對科學的指導；其次，知識和美學要以現實主義的方式理解為是對世界的反映。這第二種觀點隱含著一種整體心理和整體人性的概念，其後果是相應地拒絕和排除心理分析，同時也排斥黑格爾本人更辯證的特徵。因此人們所說的西方馬克思主義就是對所有這些稱之為辯證唯物主義的基本哲學立場進行無情的批判，而其使命是消除並取代它們。

但是，對此我們必須採取辯證的態度：如果西方馬克思主義的使命是批判和否定辯證唯物主義，那麼一旦辯證唯物主義消失，那種使命還有什麼可言？還需要西方馬克思主義所體現的這種批判嗎？是否在其自身內部掩蓋著另一種更積極的系統的特徵——我們可以以適合這個時代（全球化和第三或後期階段資本主義時代）的某種新的馬克思主義哲學的形式脫離這個系統？或者，這種新的馬克思主義世界觀並不會與西方馬克思主義的否定和批判理論斷裂？如果辯證唯物主義是現實主義的，而西方馬克思主義是現代主義的，那麼是否可以有一種後現代形式的馬克思主義，或者如法國哲學家勒費弗爾所說，是空間的而不是時間的馬克思主義？這些並不是我真正想在這裡回答的問題，因為它們由於辯證法本身的問題而變得非常複雜，但至少可以想像的是，要達成某種後現代馬克思主義，只能以放棄辯證法為代價，並以某種有待於認真思考的方式變成非辯證的。或許辯證法因其與辯證唯物主義的聯繫而必須做出妥協（因此，甚至歷史唯物主義以其作為西方馬克思主義的現代形式，也帶有許多反辯證的成分，它本身就包含著根深蒂固的反辯證法的偏見）。

如果我們論述當前辯證法的批判，我們只能認真對待這些複雜的情況，因為它們本身就是哲學的，而且並不一定包含著對馬克思主義的批判。吉爾‧德勒茲是最能說明辯證法問題的批評家之一，他也是反辯證的、斯賓諾莎式的一元論的支持者之一（但也不可避免地呈現出各種對立和二元論），因此這裡我們從一開始就要涉及這個偉大的人物。他的著作無疑是對黑格爾的批判，但不是對馬克思的批判，不過，因為他每一步都把黑格爾與他以斯賓諾莎反對的那種辯證法相聯繫，我們也必須以一種不同的方式來闡述我們的問題，就是說，馬克思主義本身是否不可與黑格爾分開，是否辯證法一定總是以某種方式是黑格爾的（也許伴隨著相關的問題，如辯證法和各種二元論之間的關係問題）？
遺憾的是，今天在這裡我不可能進一步論述馬克思主義的哲學問題，但我想提出另一個相關的問題，並對它做些深入的思考。這個問題是，辯證法是不是一種敘事——且不說是「宏大的敘事」？按照保羅‧利科爾在他的《時間和敘述》裡的思路，我會假定對敘事性的最充分的分析仍然是亞里士多德《詩學》裡的那種分析，因此我在這裡提出的思想實驗，將力圖把亞里士多德的敘事範疇用於辯證法。這裡有三個這樣的範疇：顛倒，認知，痛苦。

按照亞里士多德的看法，顛倒表示一種命運的變化，它可以通過從幸福到不幸的轉變重新加以表達：顛倒的這種運動（有些顛倒是從不幸到幸福）——關於這種觀念設想的一種邏輯上的可能性——在殘存的、主要論述悲劇的《詩學》片斷中並沒有特別的論述，但在生殖崇拜的喜劇中（年輕的一代勝過老的一代），在暢銷書當中（包括它被貶低的成功和財富的幻想），或者在我於別的地方稱之為有遠見的敘事中，都可以找到很好的例證。然而，這種描述必須結合封閉性和重要性（「值得認真注意」）的需要來考慮，而最後這點基本上通過階級來限定，以此區分高貴的悲劇行動者和在我們之下的那些人（把亞里士多德和諾斯羅普‧弗萊發明的再限定結合起來）——他們擁有可以失去的財富和高位。

因此，幸福在這裡與階級地位的巨大財富相結合，而封閉性表示悲劇性的衰落，從最初不重要的顛倒的標誌轉到它明顯變成確定的、不可逆轉的時刻。死亡只是這種不可逆轉性的赤裸裸的外在標誌，就像戰爭和戰鬥在集體敘事中那樣。

不過，後者提出了它們構成的行動者的問題，也就是要加以敘述的那些完成行動的主體，利科爾把他們稱之為「准人物」——事先排除了最有意義的理論問題的一種描述。如果歷史已經被寫出來，那麼通過符號學的方式可以對它進行質疑，而其敘事構成所圍繞的行動者便可以被分辯出來並被分離開來：於是，諸如透視之類的技巧很可能具有繪畫史裡的行動者的功能，而像福柯那種戒律的現象則可能是某種准教育小說的主人公，包括其前輩和在世界舞台上的成熟時刻。

如果文本只是一項計劃，那麼只有歷史學家的世界觀及其意識形態才會支配選擇的可能性，才會決定敘事構成的水平：但是，關於布勞代爾的討論使我們想到，這種敘事結構可能是含混的，它呈現出多種不同閱讀的可能，就是說，多種不同的敘事，它們有不同的主人公和變化的側重點，從一種命運（地中海人的命運）到另一種命運（菲立普第二以及他的個人計劃和命運）側重點會發生變化。我們甚至可以違拗地提供這種敘事，迭加一種壓倒官方勝利者成功故事的悲劇敘事。然而，在所有這些情況裡，我們似乎需要對歷史敘事中的基本主體表現出某種同情（正是這一點使舊的亞里士多德的憐憫和擔心保留下來）：即使以最不偏不倚的方式，我們也必須接受這種設想，惟有如此，才能使我們的理解和期待對它的成功或失敗、幸福或不幸的後果產生影響。這也許是亞里士多德堅持行動或情節比人物更重要的另一個原因：我們可以更容易地欣賞這種設想，觀察它成功的完成過程或它出人意料地消除興趣和注意，而對一個勝利的主人公的同情就不那麼容易，因為一切事物都會使我們對他蔑視或厭惡。

在應該是客觀編年史的工作裡，對於這種殘存的擬人的偏見有什麼可以證實呢？是否我們要從心理方面來考慮同情的需要？在那種情況下，它很可能是一種幼兒的衝動昇華為尼采所譴責的那些倫理哲學；弗洛伊德本人認為，對於他所稱的自我中心的幻想，「其他人物明顯分為好的和壞的，無視在實際生活中觀察到的人物的多樣性。『好的』人物是幫助者，『壞的』人物是敵人和對手，而自我則成為故事中的英雄。」不論在哪種情況裡，啟蒙的目標都是消除這種幼兒自我中心主義的痕跡，達到一個客觀的和禁慾的階段，在這個階段，不再有壞人和英雄，我們對展開的敘事的注意是中立的，並會客觀地評估它的力量和後果。

實際上，這正是列維－斯特勞斯對歷史本身的否定，這不僅因為它包含著對各種不同時間框架的合併——從具體時間到時代，從年到時期，全都納入日曆範疇（關於這一點我們已經看到，恰恰是這種異質性才使歷史能夠作為一種多樣性的聯合）；而且主要因為軸心事件（在他與薩特的爭論裡，這種事件是法國大革命）必然預設的偏見，它支配著我們的歷史同情，把歷史塑造的人物分為英雄和壞人。但是，列維－斯特勞斯問道，在被最初的時間作用簡化之前，對於已經發生的事件我們做些什麼呢？對於教會的牧師這是「高貴的異教徒」的問題，對於盧卡奇這是１８４８年和《共產黨宣言》之前的作者的問題：這個問題現在因複雜的、不可思議的福隆德運動（1642）而被逼到了始源，在這次運動中，由於在基本對抗中彼此相對，我們發現了偉大的貴族、宮廷、巴黎人、攝政王、國王路易十四、馬扎然、紅衣主教，等等。在這次混亂的運動裡，歷史的動力在於何處？如果所謂的巴黎人被認為是貴族、律師、店主和他們的學徒，與無產階級或被壓迫蹂躪的大眾相去甚遠，那麼在這種情況下我們應站在誰的一邊？列維－斯特勞斯甚至沒有提到人類學家的那種更直接的參考，即古代巴西各部落之間的戰爭，當時如果決定哪個部落更富裕強大然後站在受害者一邊，無疑是一種愚蠢的想法。實際上，與受害者認同基本上是二十一世紀公民的一種當代傾向，他們在種族滅絕和族裔壓迫中得到了教訓：但這仍然是一種意識形態的選擇，就此而言，它證明了一種意識形態觀點的歷史敘事和結構預設是不可分割的，而全知的或客觀的敘述者仍然在暗中受到束縛。

馬克思和恩格斯曾經肯定地說，「一切歷史都是階級鬥爭的歷史」。這現在已經成為一種奇怪的概括。因為就這個術語的意思而言，階級只出現在現代資本主義，並採取工人和工廠主之間的二分法形式。階級劃分的看法（例如小資產階級）是兩種基本階級的社會關係的作用，主要用於意識形態的分析。至於農民和地主，他們當然一直生存到資本主義出現後的第一個世紀，直到他們轉變成農場工人和農業資本家


當然，我們可以理解馬克思和恩格斯為什麼要這麼說，為什麼要突出剝削和生產過程的關係。「歷史的夢魘」（喬伊斯）無疑是一種令人暈眩的暴力和殘酷的積累，但只以這種方式考慮等於是鼓勵一種痛苦的倫理，如果我們把這種歷史觀的客體從自然轉移到社會結構，只能是增加那種精神痛苦；同時，階級的概念包含著權力不公正，但卻沒有從本質上考慮對權力的渴望。於是，這個著名的口號使我們的注意力轉向人類過去的剝削制度，同時又力圖解開倫理和人道主義偏見的秘密——這種偏見不僅無視那些制度，而且傾向與掩蓋它們。

但是，對於這種有關馬克思和恩格斯的誇張的修辭，我們當前的語境提供了一種不同的理由：這就是把人類歷史漫無止境的平衡敘事化，把它以一種旨在鼓勵選擇立場的方式展現出來，儘管列維－斯特勞斯對這種立場選擇表示哀歎。不過我們在這裡必須小心行事，必須考慮敘事立場中並非總是明顯的複雜性。實際上，這並不是一個確定「觀點」的問題，即從某種觀點觀察和評價這些不同的前歷史：就是說，甚至受到許多批評的「歷史的主體」的概念在這裡也不是真正隱蔽的，更不用說盧卡奇的「黨派偏見」的概念：薩特的介入或責任的概念也許更接近一些。但所有這些概念，從敘事觀點的概念開始，都反映了那些本質上是現代的或後笛卡爾時代的個人主體的範疇。在敘事本身的歷史裡，按照本維尼斯特的看法，我們可以斷言首先出現的是第三人稱，它先於第一人稱的敘事：後者以風格、間接引語自由地返回到前者，從而以主觀獲取的「我的－敘事」豐富前者。但是，亞里士多德的詩學遠沒有將某種觀點具體化，一方面是由於它從戲劇的集體接受方面進行理論闡述，另一方面是因為它與利科爾所說的古老的神話思想相聯繫，在這種情況裡，支配的力量不是個體的人，而神的觀點只能部分地、有限地實現擬人化。這是返回效果質量——幸福或不幸——的時刻，亞里士多德謹慎地把這種效果質量投入到他對完整情節的描述。對前個人主義的接受來說，這些關於幸福特徵的描述，並不一定隱含著現代個人主體的存在，不論作為觀察者還是作為主人公都是如此：這裡幸福或痛苦是世界自由流動的狀態，就外部界限而言，可以體現為好運氣或壞運氣，或後來的財富或更後的機遇。甚至海德格爾關於情緒的概念也可能過於主觀而無法表示世界的這種狀態：時而不祥地黑暗，時而又陽光明媚；道家關於世界和諧與世界不平衡的看法也許更令人滿意。

然而，這肯定像是些前個人主義或後個人主義概念的範圍，這個範圍更適合思考大量人類歷史的過去，因為任何證據和絕對精神都不能包括它們：斯賓諾莎的實質而不是黑格爾的主體，已經成為普遍去中心的一種後當代哲學共識的偏見，但在長期想像走向烏托邦或毀滅的過程中，它必然留出餘地使人們理解持續不斷的真正的痛苦以及充滿生氣和創造性的時刻。
不過，我們並沒有窮盡馬克思主義提出的歷史敘事化的複雜性（在自由市場的歷史終結中它再次消失，其中殘存下來的只有最基本的摩尼教的故事：我們是神，他者是魔鬼）。因為現在，作為一種新的、原創性的思維方式，辯證所告誡的是把好運氣和壞運氣合併，把歷史境遇同時理解為幸福和不幸。《共產黨宣言》提出，資本主義既是最富生產性的也是最具破壞性的歷史階段，必須同時考慮它的好的一面和壞的一面，它們是不可分割的、無法擺脫的同一時間存在的兩個方面：這是比許多讀者歸之於尼采的那種冷嘲熱諷和不講法律的一種更有效的超越好和壞的方式。

現在，我們可以以一種新的方式回到突發的事件，把它從幸福到不幸轉換的編碼解讀為「完整情節」的內在的力量，而正是這種內在的力量的成功構成了它的失敗。實際上，以馬克思本人開始，在《政治經濟學批判大綱》裡，我們可以看到一種獨特的情節－結構，在這種結構裡，某個特定公司的發展——使它的產品佔據市場——最終會導致它作為一個商業企業的停滯，並最終走向破產。勝利者失敗（也許失敗者勝利）——這是薩特對這種獨特的辯證情節的看法，在這種情節裡，舊的關於興旺和衰敗或者繁榮和破產的資產階級意識形態範疇，已經變得不可辨認。在這種新的敘事節奏和黑格爾時期的辯證情節——著名的理性或歷史的詭辯——之間，無疑也存在著某種關係，其中敘事的邏輯從個體轉變成個體並不知道的集體的力量。
我希望現在更清楚的是，我們為什麼可以使亞里士多德的突發事件的敘事學範疇適用於現代唯物主義的編史工作，並以這種方式打開歷史和小說共有的敘事結構的新的視角。現在，我們需要從這種視角重新審視另外兩種平行的範疇——發現（或認知）和悲傷（或痛苦）。在極其限定的意義上，認知使人想到十九世紀情節劇裡的報復，在這種情節劇裡，辨認長期消失的兄弟姐妹或兒女變成了流行的封閉敘事的形式。至於亞里士多德，吉拉德‧艾爾斯提出，他對發現的理論闡述，與古希臘的氏族構成和政治上對大家族的重視密切相關；因此認知在主要人物衝突中是分清「我們」和「他們」的基本組成部分。但是，從現代辯證的和唯物主義的觀點出發，這在歷史上似乎是一個完整性或總體性的問題：因此，認知意味著對那些被官方故事和視野排斥的大量其他人的發現。
所以，當回到我們前面對社會階級的討論時，利維的《羅馬史》常常被看作是階級鬥爭的原型，而從中產生的社會和政治範疇，在從馬基雅弗利和法國革命家以降的現代政治理論中仍然經常出現。實際上，對於利維的前五本書的讀者，最令人厭倦的是不斷回到元老院和人民之間鬥爭，回到顯赫富有的貴族家庭和「平民」或普通人之間的鬥爭——這種鬥爭在莎士比亞的《科裡奧拉納斯》裡得到最生動的戲劇性體現。這種歷史是戰爭之間、羅馬和它的拉丁及伊特拉斯坎鄰居之間、以及這兩個階級不停的內部鬥爭之間的一種循環：

「和平之後緊接著又是政治爭吵，一如既往，護民官利用他們舊的土地改革煽動，直到平民們完全失去控制。」（168）
「在這些事件的過程中，歷史得到重複，戰爭勝利結束之後立刻又出現了政治動盪。」（192）
「戰鬥尚未過去，元老派不得不面臨又一次戰鬥——這次是反對護民官，護民官指責他們狡猾的做法，把軍隊留在戰場，故意不讓法律通過……」（210）
「護民官的敵視和平民們對貴族的反抗再次高漲……」（257）「同時，在羅馬，只要國家不進行戰爭，民眾運動的領袖便不斷對他們政治進步的前景感到失望，於是開始在護民官家裡安排一些秘密會議，討論他們的計劃。」（296）「與這種比人們擔心的情況更容易解決的鬥爭相對照，國內短期的政治平靜因許多激烈的爭辯而被打破……」（316）「這兩年國外一直處於和平狀態，但國內的政治卻因舊的土地改革鬥爭而更加激烈。」（322）「同時，在羅馬，反政府的鼓動進一步強化……爭吵引發了醜惡的場景……唯一阻止民眾實施暴力的是元老院主要成員的行為……」（369）等等，等等。

誠然，正是階級衝突的這種長期性，促使馬基雅弗利寫出了政治理論的基本著作，而且也正是階級衝突，支配著我們後來對羅馬歷史的看法，其結果是革命失敗（格拉古的革命）、帝國主義（消滅迦太基）和平民主義專制者最終的勝利（朱利葉斯‧凱撒）：所有這些範疇我們都已經從資本主義的經驗投射回古代的過去。
但事實上，這種解讀依據的是一種範疇的錯誤，對它的糾正會使我們重新評價在唯物主義歷史裡「發現」的主要作用。在傑弗裡‧德‧聖克魯瓦的著作《古希臘世界的階級鬥爭》裡，這種作用通過有力的證據得到了絕好的再現（在這本書裡，羅馬被視為希臘城邦的一個更加擴展富裕的國家）。聖克魯瓦不知疲倦地指出，我們一直按照無產階級角色塑造的平民或普通人，事實上是自由人，在這種社會制度裡他們決不是剩餘價值的生產者。古代的生產方式很可能把城邦作為它的要素或最初真正的政治社會（以此迴避民主一詞，民主在詞源上具有非常不同的意思），但它也是一個奴隸社會，它的財富在結構上絕對依賴於在法律上非自由人的勞動。（工資勞動和商業在結構上微不足道。）「在古代經濟和現代世界經濟之間，唯一最重要的組織上的區別是古代的有產階級主要從非自由的勞動中獲取它的剩餘價值。」（179）聖克魯瓦對這一問題的異常豐富的記載，使人毫不懷疑在古代社會裡奴隸制是主要形式，也不懷疑伴隨它的意識形態和種種觀念；實際上，古代社會在其興盛時期的輝煌，如果沒有奴隸制機制帶來的閒適是不可能想像的。「當時，希臘有產階級的構成，基本上是那些能夠通過支配他人勞動而自由地過著文明生活的人，勞動者承擔了為他們提供優越生活的必需品（和奢侈品）的負擔。」（116）「在希臘社會裡，在不同的自由人群體之間我們可以劃出的唯一重要的分界線，是把普通人群體與我稱之為『有產階級』的那些人分開，有產階級可以『過自己的生活』，無須花任何時間為其他人的生活工作。」（114）於是，斯巴達克斯的反抗慢慢地開始打破這個社會自由（男人）成員中的平靜，而歷史變成了奴隸無休止地艱辛勞動的夢魘。

當然，在方法上或理論上，我們可能傾向於恢復對階級性質的爭論，其實也就是奴隸是否可以被理解為構成一個階級（非常清楚，他們不是一個種姓等級，而聖克魯瓦所稱的農奴的出現進一步把這一問題的社會－科學的討論複雜化了）。但是，我們的敘事透視的優勢在於以一種不同的方式切入這些問題（其價值在於要求不斷增加思考和記載）。在元老院和平民之間鬥爭的背後，突然出現了一個新的集體人物——由於兩邊事實上都是奴隸主的那些人的喧鬧爭吵佔據了突出地位，這個新的人物完全被剝奪了聲音和表達，事實上幾乎是看不見的——這種最終的歷史主體的出現，承載著所有人類生產和價值的重壓，當然也構成歷史發現和認知的有力的形式。在理論意義上，這無疑是一種行動性的揭示，同時也剝去了掩蓋意識形態的外衣，使人驚訝地看到歷史的真實。

按照這種精神，我們確實可以重新解讀馬克思反對唯心主義的一次熟悉的爭論：

與從天上降到地下的德國哲學直接相對，這是一個從地下升到天上的問題。就是說，為了真正瞭解人，不能脫離人們說的、想像的、構思的東西，也不能脫離被敘述的、被思考的、被想像的、被表達的人；而是從實際的、活生生的人開始，以他們的實際生活過程為基礎，展現這種生活過程中的意識形態反映和反響。（42）

眾所周知，對於社會生活範疇和學科這些「半自治」的領域如何與社會總體分開並以唯心主義的方式構成，馬克思和恩格斯繼續進行了批判：「於是，道德、宗教、形而上學和所有其他的意識形態，以及與這些相對應的各種形式的意識，不再保持獨立的外貌。它們沒有歷史，也沒有發展；而發展其物質生產和物質關係的人，則因此而改變他們的真實世界，同時也改變他們的思想和他們的思想產品。」（42）誠然，這有點像是一種編史工作的宣言，或者說首先是一種關於思想觀念的新的唯物主義歷史的計劃。但是，如果把這個文本讀作我們可能歸之於它的各種意識形態的實例，那將是錯誤的：例如作為人文主義，作為對基礎和上層建築區分的一種辯護，作為「對總體性的渴望」，或者作為在很大程度上支配著後來激進的、馬克思主義爭論的那種具體修辭的實例，等等。這些意識形態立場中的任何一種立場可能對它都有吸引力；但我們這裡可以把它讀作是對發現過程的描述，在這種發現過程中，對這種或那種歷史敘事的一切局部的或替代性的再現，都會出現人類歷史最終的集體現實，而這種集體現實無疑只能通過揭示發現過程來說明，本身不可能直接揭示出來。

從這種情節範疇，我們可以直接轉到第三個、也是最後一個與之密切相關的亞里士多德的範疇，即悲傷和痛苦的景象：因為這種景象與在歷史上所有生產方式中長期存在的勞動和不可改變的集體性是一致的。這是真正的歷史的夢魘，也是那種在我們存在的根本上的階級罪惡的最終根源。它表明，當代對於暴力和折磨、對於種族滅絕和權力不公的偏見，乃是源於這種透視的景象，不論它們激起多麼強烈的恐怖，這種景象也只能使我們轉移對強迫勞動和剝削等更基本的恐怖的注意，而強迫勞動和剝削，甚至在和平幸福的時期，也總是人類歷史的基礎。正如我們說過的，其他敘事形式也是可能的：例如，如果能以天意或拯救的方式回到歷史敘事的概念，可能會令人感到滿意。但是，我們的歷史必然以悲哀終結，不是因為死亡和人生有限，而是因為它與階級和剝削、與其他人的被迫勞動不可避免地聯繫在一起。



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同場加映

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辯證法的三大規律、五對範疇和三個基本觀點


辯證法講的是一切物質都是在不斷運動和變化的，事物與事物之間都是相互聯繫，相互滲透，相互影響的。

對立統一規律（事物矛盾規律），質量互變規律和否定之否定規律是唯物辯證法的三大規律。

1、對立統一規律講的是「事物的內部矛盾是事物發展的基本動力」，矛盾有兩點論和重點論，所以我們做事要既抓主要矛盾也要注意非主要矛盾，或者是既要抓矛盾的主要方面又要注意矛盾的次要方面。

2、質量互變規律是指事物發展的規律，由量的積累到質的飛躍，告訴我們做事要注意平時量的積累，當量積累的一定時，突破了度的限制，就達到了質的飛躍。

3、否定之否定規律指明了事物發展的過程，新的事物替代舊事物是歷史的必然，但我們對待舊事物要做到「取其精華，去其糟粕」，事物的發展不是一次性完成的，是一個螺旋上升的過程，正所謂「前途是美好的，道路是曲折的。」

辯證法的五對範疇：

五大範疇指的是唯物辯證法的基本範疇：
原因與結果、必然性與偶然性、可能性與現實性、現象與本質、內容與形式。

1、內容和形式： 內容決定形式，形式為內容服務，內容必須通過形式表現，形式對內容具有反作用，內容和形式存在於統一體中，不可分割。


2、現象和本質： 本質和現象是揭示客觀事物內部聯繫和外在表現之間相互關係的範疇，二者既對立又統一。現象是外在的、個別的、具體的、片面的、豐富的、生動的，而本質則是內在的、一般的、深沉的、單純的。但是二者又是統一的，沒有脫離本質的現象也沒有脫離現象的本質，現象是本質的外露和表現，現象背後隱藏著事物的本質，二者不可分割。

3、原因和結果： 對立表現在：在特定的界限和範圍內，原因和結果具有確定的界限和先後次序，原因就是原因，結果就是結果，既不能混淆也不能顛倒。它們的統一表現在：二者相互依存，相互聯繫，相互作用，並在一定條件下相互轉化。

4、可能性和現實性： 對立表現在：可能性是潛在的、尚未成為現實的東西，現實則是已經存在的東西。統一表現在：二者相互依存，相互關聯，相互滲透，並在一定條件下相互轉化。

5、偶然性和必然性： 是揭示事物的發生、發展和滅亡不同趨勢的一對範疇，對立表現在：二者產生的根據不同，在事物發展過程中所的地位和作用不同。統一表現在：二者互相依存，互相滲透，在一定的條件可以互相轉化，互相過渡。


辯證法的三個基本觀點：

唯物辯證法是關於聯繫和發展的科學，聯繫的觀點和發展的觀點是它的總特徵，
辯證法的三大規律都是講發展的，五大範疇都是講聯繫的。

聯繫的觀點：物質世界是一個普遍聯繫的統一整體。聯繫是指事物內部要素之間和事物之間的相互影響、相互依賴、相互作用。聯繫是客觀的、普遍的，聯繫的形式是多種多樣的。

發展的觀點：物質世界是不斷發展的世界，運動是宇宙間一切的存在方式。發展是指事物由簡單到複雜、由低級到高級的運動過程，它的實質是新事物的產生和舊事物的滅亡，發展是客觀的，有規律的。

一分為二的觀點：辯證法主張全面地看待事物，既要看到普遍聯繫，又要承認它們之間的區別，既要看到事物運動的絕對性，又要承認事物的相對靜止，既要看到事物的正面又要看到事物的反面，既要看到個別，又要看到一般。