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以法制為核心思想的重要學派法家，你了解多少？
2018-01-29 由 靈遁者國學智慧 發表于歷史
導讀：以法制為核心思想的重要學派法家，你了解多少？
法家
法家是中國歷史上提倡，以富國強兵為己任， 《漢書·藝文志》列為「九流」之一。法家不是純粹的理論家，而是積極入世的行動派，它的思想也是著眼於法律的實際效用。
法家思想包括倫理思想、社會發展思想、政治思想以及法治思想等諸多方面。法家倫理思想。法家倫理思想指的是建立在人性觀基礎上的誠信觀和義利觀，被古代大家和近代學者認為其為道家分支。
法家成熟很晚，但成型很早，最早可追溯於夏商時期的理官，成熟在戰國時期。春秋、戰國亦稱之為刑名之學，經過管仲、士匄、子產、李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害、樂毅、劇辛等人予以大力發展，遂成為一個學派。戰國末韓非對他們的學說加以總結、綜合，集法家之大成。其範圍涉及法律、經濟、行政、組織、管理的社會科學，涉及社會改革、法學、經濟學、金融、貨幣、國際貿易、行政管理、組織理論及運籌學等。
法家是戰國時期君王的政治代言人，在政治上可謂是「獨步天下」。
強調「不別親疏，不殊貴賤，一斷於法」。
法家思想作為一種主要派系，他們提出了至今仍然影響深遠的以法治國的主張和觀念，這就足以見得他們對法制的高度重視，以及把法律視為一種有利於社會統治的強制性工具，這些體現法制建設的思想，一直被沿用至今，成為中央集權者穩定社會動盪的主要統治手段。當代中國法律的誕生就是受到法家思想的影響，法家思想對於一個國家的政治、文化、道德方面的約束還是很強的，對現代法制的影響也很深遠。
學派來源
法家思想源頭可上溯於夏商時期的理官。《漢書》說「法家者流，蓋出自理官。」
春秋時期齊國的管仲、晉國的郭偃、鄭國的子產等人。他們頒布法令與刑書，改革田賦制度，促進封建化過程，成為春秋時期法家學派的思想先驅。在哲學上，他們表述了一些唯物主義的觀點，管仲及其後繼者提出「天不變其常，地不易其則」的觀點，子產則提出「天道遠，人道邇，非所及也」的命題，承認自然界有其客觀的規律，反對天人感應的觀念。[5]
春秋戰國時期，法家思想作為一種主要派系，他們提出了至今仍然影響深遠的以法治國的主張和觀念，這就足以見得他們對法制的高度重視，以及把法律視為一種有利於社會統治的強制性工具，這些體現法制建設的思想，一直被沿用至今，成為中央集權者穩定社會動盪的主要統治手段。當代中國法律的誕生就是受到法家思想的影響，法家思想對於一個國家的政治、文化、道德方面的約束還是很強的，對現代法制的影響也很深遠。[4]
春秋戰國時期社會也進入到一個「注重人事」、「私學」大興、「百家爭鳴」的新時代。在那裡，傳統的神權觀念和神權思想受到了「德」、「仁」思想的猛烈衝擊、批判，「禮」思想、「法」思想成為社會意識形態的重要基礎；「士」階層出現，私學大興。這些「士」階層有文化知識，有政治謀略，有軍事才能，他們的活動不受國界的限制，無論走到哪裡，都受到統治者的禮遇，從這個意義上講，士人的活躍，奠定了思想文化繁榮的基礎。此後，個人著書立說蔚然成風，道、法、名、兵、陰陽、農、雜等學派相繼出現，形成了空前的「百家爭鳴」的新氣象。人們手中已經有很多書籍，學術文化開始步入民間，整個社會的文化、科學水平得到普及和提高。[6]
戰國是一個大變革的時代。鐵製工具的普及大大提高了生產效率，使個體家庭得以成為基本的生產單位。戰國時期法家先賢李悝、吳起、商鞅、申不害、樂毅、劇辛相繼在各國變法，廢除貴族世襲特權，可以使平民通過開墾荒地、獲得軍功等渠道成為新的土地所有者。讓國人平民有了做官的機會，瓦解了周朝的等級制度。從根本上動搖了靠血緣紐帶維繫的貴族政體。平民的政治代言人是法家，法家的政治口號是「緣法而治」、「不別親疏，不殊貴賤，一斷於法」、「君臣上下貴賤皆從法」、「法不阿貴，繩不撓曲」、「刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。」
發展歷史
齊法家
在中國傳統法治文化中，齊國的法治思想獨樹一幟，被稱為齊法家。
管仲
齊國是「功冠群公」的西周王朝開國功臣姜太公的封國，姜太公的祖先伯夷輔佐虞舜，制禮作教，立法設刑，創立始禮法並用的制度。太公封齊，簡禮從俗，法立令行，禮法並用成為齊國傳承不廢的治國之道。管仲輔佐齊桓公治齊，一方面將禮義廉恥作為維繫國家的擎天之柱，張揚禮義廉恥道德教化的重要性;另一方面強調以法治國，君臣上下貴賤皆從法，成為中國歷史上第一個提出以法治國的人。至戰國時期，齊國成為中國歷史上第一次思想解放運動和百家爭鳴的策源地，繼承弘揚管仲思想的一批稷下先生形成了管仲學派。管仲學派兼重法教的法治思想成為先秦法家學派的最高成就。[7]
三晉法家
在我國，法學起源於春秋戰國時期，「百家爭鳴」是社會變革時期的一次思想上的大辯論，這次大辯論基本奠定了中國兩千多年封建社會文化發展的基礎。特別是儒、法兩家圍繞對待「禮」和「法」的態度進行了激烈的辯論，其中法家代表人物大都源自三晉大地，從中華法系第一部成文法典的著者李悝，到「禮法並重、邢德並舉」的荀況，再到「刑過不避大臣，賞善不避匹夫」並且提出權力制約理論的韓非，以及吳起、商鞅、慎到等。其法治精神和法治思想共同構成三晉法家文化的精髓，為中華法系的形成和發展做出了傑出的貢獻。
戰國時期，法家主要劃分為齊法家和秦晉法家兩大陣營。秦晉法家主張不別親疏，不殊貴賤，一斷於法;齊法家主張以法治國，法教兼重；秦晉法家奉法、術、勢為至尊與圭臬，齊法家既重術、勢，又重法、教。[7]
秦晉法家的創始人之一李悝，任魏文侯相，提倡「盡地力之教」，主張大力發展農業生產,調整租谷,創「平糴」法，兼顧農人與市民的利益。他還收集當時諸國刑律，編成《法經》6篇。《法經》為中國古代第一部較為完整的法典。與李悝同時期的吳起先在魏國進行兵制改革，後又在楚國進行政治改革，「明法審會，損不急之官」，「使封君之子孫三世而收爵祿」，打破舊貴族的世卿世祿制，強迫舊貴族徙邊墾荒，獎勵「戰鬥之士」。後來，商鞅在秦實行兩次變法,主要內容是：開阡陌封疆，廢除井田制度；承認土地私有，獎勵農戰，凡勤於耕織而多繳粟帛者可改變原來身份；有軍功者可授以爵位；實行郡縣制；主張用嚴刑重罰以杜絕犯罪。但是他排斥道德教化，輕視知識文化的作用。他用發展觀點看待歷史，提出「反古者不可非,而循禮者不足多」，「治世不一道，便國不法古」。
在經濟上，鐵器逐漸應用於農業生產，牛耕開始普遍推廣，使得農業生產力迅速提高。鐵器在春秋末年已經出現，但不普及，進入戰國以後，無論農業還是手工業，都已經離不開鐵工具。《管子》裡談到：農夫必須有鐵製的耒、耜、銚，女工必須有針和刀，制車工必須有斤、鋸、錐、鑿。否則他們就不能成其事。生產工具方面的變革和廣泛使用既增強了開荒的能力，使可耕地面積增多，同時，為社會提供了更多的生產生活資料。春秋中晚期，在「井田」之外，出現了「私田」。隨之而來的是，私田不斷增多，土地逐漸可以交換、甚至買賣，井田制漸趨瓦解。戰國時期，社會生產方式也開始轉變，以一家一戶為單位的個體耕作代替了犁耕為單位的集體協作，封
商鞅變法
建個體經濟逐漸占主導地位；「工商食官」的局面逐漸破壞，出現了個體手工業者、商人。他們的行業很多，有鐵工、木工、紡織、洗染、刺繡、制陶等。內部分工還很細，有專做鞋、帽、農具、炊具、車子以及專做葬具的。戰國時期，參與商品交換的種類繁多，商品交換的地域也相當廣，如北方的走馬、吠犬，南方的羽毛、象牙、皮革、丹青，東方的魚、鹽，西方的皮革、文旄等。手工業、商業繁榮的結果，城市也空前繁榮，出現了一些人口眾多、經濟發達的大城市。
秦漢
戰國、秦朝時期，法家理論得以全面實踐。秦朝結束了自春秋起五百年來諸侯分裂割據的局面，成為中國歷史上第一個以華夏族為主體、多民族共融的統一的中央集權制國家。首創了皇帝制度、以三公九卿為代表的中央官制，以及郡縣制，徹底打破自西周以來的世卿世祿制度，強力維護了國家的統一、強化中央對地方的控制，奠定中國大一統王朝的統治基礎，
從出土文獻資料看，在漢初標榜黃老「無為」政治的另一面，又體現出對秦代法制的繼承。漢武帝時代儒學地位空前上升，但是法家理論依然發揮著一定的影響。漢宣帝所謂「本以霸王道雜之」 ，就反映了這樣的影響。
魏晉南北朝
東漢末年，隨著士人群體意識的自覺以及曹操父子政治方略的轉變，儒家失去了正統地位。玄學在魏晉200多年中一度取代儒家占據正統地位。
法家學說的文化地位在一定意義上又得以重新上升。史載曹操「攬申、商之法術」，受先秦法家思想影響很大，不官不功之臣，不賞不戰之士。南北朝時期統一北方的北魏道武帝拓跋珪在政治上推崇法家。博士公孫表獻上《韓非子》一書，勸他用法制管理臣下。他對韓非的集權思想非常讚賞。
儒外法里
隋唐時期法家繼續發展，唐朝的科舉中也設有法家科目。宋朝時期儒家全面上位。在後來的歷史中，偏好法家理念治國的人還有諸葛亮、隋煬帝楊廣、王安石、明太祖朱元璋、明成祖朱棣、張居正、清世宗胤禛等。但大部份獲得好評的帝王都是兼擅採用法儒二家理念治國者，如漢武帝劉徹、唐太宗李世民、清聖祖玄燁等。可見法家的脈搏仍然存在，法家在許多重要歷史時刻都頑強地表現了自己，如諸葛亮治蜀、永貞革新、王安石變法、張居正改革時期。使歷史一次次向前邁進。
近代新法家
十九世紀末二十世紀初，奄奄一息的清朝在西方文明的入侵面前只有招架之功，毫無還手之力。清日甲午戰爭中清方的失敗和日俄戰爭日方的勝利大大加強了國人全盤西化的決心。西方政治經濟理念幾乎被生吞活剝的引入。這時的清國學者，如章太炎、劉師培、梁啓超、麥孟華等發現，相對於西方的法治，淪於滿清的中國也有過主張法治的思想，那就是法家。
在晚清的特定時勢與學術背景之下，出現了章太炎、梁啓超、沈家本等「新法家」，他們反對傳統上對法家的不合理批評與抨擊，大力為法家平反正名，稱讚法家的歷史功績，用「法治」或「法治主義」來認知和解讀法家思想，並在此基礎上開出「新法治主義」。這一開新，具有重要的思想、學術意義。[9]
民國時期對法家思想復興貢獻最大的是陳啟天，他甚至將韓非子同西方的亞里士多德並列，認為韓非子對中國古典政治學的貢獻有如亞氏對西方政治學的貢獻；他在《先秦法家的國家論》一文中也提到了「新法家」概念，他說：「近代中國已進入世界的新戰國時代，似有產生新法家的必要。」陳啟天還著有《商鞅評傳》、《韓非子校釋》、《張居正評傳》、《中國法家概論》等著作。民國時期出版的關於法家的著作是珍貴的歷史遺產，是我們今天新法家建設的寶貴資料。
現代法制
黨的十八屆四中全會提出，全面推進依法治國，必須弘揚社會主義法治精神，建設社會主義法治文化。法治文化是一個國家在漫長的歷史進程中逐步發展而成的，任何國家都無法完全割裂自己的歷史而憑空創造出一種全新的法治文化，社會主義法治文化同樣如此。[8]
我們研究借鑑法家文化精華，把其中崇尚法治、公平正義的精神融入社會主義法治文化建設，建立起一種法治文化形態和社會生活方式，培育形成「辦事依法、遇事找法、解決問題用法、化解矛盾靠法」的思維方式，增強全社會厲行法治積極性和主動性，形成守法光榮、違法可恥的社會氛圍。[8]
代表人物
管仲（前719－前645年），姬姓，管氏，名夷吾，字仲，諡敬，春秋時期政治人物。被稱為管子、管夷吾、管敬仲，漢族，潁上（今安徽省潁上縣）人，周穆王的後代。[10]
是中國古代著名的軍事家、政治家、經濟學家、改革家，被譽為「聖人之師」和「華夏文明的保護者」。管仲少時喪父，老母在堂，生活貧苦，不得不過早地挑起家庭重擔，為維持生計，與鮑叔牙合夥經商失敗，後從軍，到齊國，幾經曲折，經鮑叔牙力薦，成為齊國上卿（即宰相），輔佐齊桓公成為春秋時期第一霸主，所以又說「管夷吾舉於士」。管仲在任內大興改革，富國強兵，重視商業，並因開創國營娼妓制度而曾被中國性服務業供奉為保護神。[11-12]
姬僑（？—公元前522年），姬姓，公孫氏，名僑，字子產，又字子美，號成子，人們又稱他為公孫僑、鄭子產，鄭國貴族，鄭國國都（今河南鄭州新鄭）人。他是鄭穆公的孫子，所以人們又稱他為公孫僑、鄭子產。他自鄭簡公時（前554）被立為卿，公元前543年到522年執掌鄭國國政，是當時最負盛名的政治家。子產沒有著述傳世，他的言行事跡，主要載於《左傳》、《史記》等書籍。子產的在法律上所做出的貢獻主要有鑄「刑書」，公布成文法。公元前536年子產「鑄刑書」，把自己所制定的刑書鑄在鼎器上，開創了古代公布成文法的先例，否定了「刑不可知，則威不可測」的秘密法。提出「以寬服民」、「以猛服民」的主張。
李悝（kuī）（前455—前395年），河南濮陽人。
嬴姓李氏，名悝，一作克，戰國初期魏國人（今河南濮陽）。約生於周定王五十四年(前455年)，卒於周安王七年(前395年)，戰國時期著名政治家、法家代表人物。在魏文侯時任丞相，主持變法。司馬遷說：「魏用李悝盡地力，為強君。」班固稱李悝「富國強兵」。李悝變法在魏國走上富強之路過程曾做出很大貢獻，是中國變法之始，隨後楚國吳起變法、秦國商鞅變法，都在發展著李悝的變法實踐，在中國歷史上產生了深遠的影響。[13-14]
慎到（約公元前390年～公元前315年），
趙國人，早年曾「學黃老道德之術」，後來成為法家重要代表人物。齊宣王時他曾長期在稷下講學，對於法家思想在齊國的傳播做出了貢獻。《史記》說他有《十二論》，《漢書·藝文志》的法家類著錄了《慎子》四十二篇。後來很多都失傳了，《慎子》現存有《威德》、《因循》、《民雜》、《德立》、《君人》五篇，《群書治要》裡有《知忠》、《君臣》兩篇，清朝時，錢熙祚合編為七篇，刻入《守山閣叢書》。此外，還有佚文數十條。
申不害（公元前385－前337，另有資料認為在前420年－前337年），
申不害
亦稱申子，鄭韓時期人物（今河南新鄭）人。戰國時期法家重要代表人物之一、思想家。以「術」著稱，著有《申子》是春秋戰國時期，百家爭鳴中的代表人物。韓國滅掉鄭國後，韓昭侯重用他為丞相，在韓國主持改革，他在韓為相19年，「內修政教，外應諸侯」，幫助韓昭侯推行「法」治、「術」治，使韓國君主專製得到加強，國內政局得到穩定，貴族特權受到限制，百姓生活漸趨富裕，史稱「終申子之身，國治兵強，無侵韓者。」十五年間便使韓國強盛起來。[15]
商鞅，原名衛鞅，也叫公孫鞅，戰國時期衛國人。
商鞅早年為魏國宰相公叔痤家臣。公孫痤病死後，魏王並沒有重用商鞅。後來聽說秦孝公下令求賢者，便攜同李悝的《法經》到秦國去。通過秦孝公寵臣景監，三見孝公，拿出了三套改革方案，分別為「帝道」、「王道」、「霸道」。商鞅暢談霸道的變法治國之策，孝公大喜，商鞅得到了施展他改革變法理想的舞台。商鞅變法的主要內容為：建立新型的軍功爵制，激勵士兵奮勇殺敵；獎勵耕織，保證了秦國後方糧草充足；制定新法，使得百姓各司其職，安分守己。秦國自商鞅變法後，迅速成為一個強大的諸侯國，為後世統一天下奠定了基礎。[16]
劇辛（公元前？～前243年），戰國時期趙國人。戰國時期著名燕國將領。
在戰國歷史上，劇辛不是一般人物，當年在趙國也出仕過趙武靈王。劇辛是戰國後期法家的重要代表，著有著名的《劇子》，亦稱《處子》九篇。
韓非
韓非（約公元前280--前233年），漢族，戰國時期的韓國人，法家學說的集大成者，將慎到的「勢」、申不害的「術」、商鞅的「法」緊密結合，系統化發展法家學說。韓非是韓國的王公貴族，但是他的學說不被當時的韓王所採納。在悲憤之下，寫出了《孤憤》、《五蠹》、《內外儲》、《說林》、《說難》等十餘萬言的著作。後來這些著作傳到了秦國，秦王政看完後，發出了「嗟乎！寡人得見此人與之游，死不恨矣」的感嘆。但韓非在出使秦國時，沒有得到秦王政的信任，更被李斯、姚賈陷害，被毒死在秦獄中。韓非雖然在生前未能實現自己的抱負，但把法家思想、學說進一步發展，為秦始皇統一天下提供了有力的理論依據。
秦始皇，（前259年—前210年），嬴姓，趙氏，名政。
秦莊襄王之子。出生於趙國都城邯鄲，十三歲繼承王位，三十九歲稱皇帝，在位三十七年。
中國歷史上著名的政治家、戰略家、改革家，首位完成華夏大一統的鐵腕政治人物。建立首個多民族的中央集權國家，曾採用三皇之「皇」、五帝之「帝」構成「皇帝」的稱號，是古今中外第一個稱皇帝的封建王朝君主。他被明代思想家李贄譽為「千古一帝」。統一六國之前，有一次，他讀了韓非寫的書，十分佩服的說:我想和這個人交流，即使死也沒遺憾了。他根據韓非子的中央集權理論開始作為強化國家機器。在中央，確立了一整套為皇權服務的官僚體制，使皇帝總攬國家一切大權；在地方，廢除了所有的分封諸侯國，設立郡縣，將全國統一划分為三十六個郡縣，皇帝直接掌握地方行政官的任免權。
李斯，戰國末年楚國人。早年為郡小吏，後從荀子學帝王之術，學成入秦。
初被呂不韋任以為郎，後勸說秦王政滅諸侯、成帝業，被任為長史。秦王採納其計謀，遣謀士持金玉遊說關東六國，離間各國君臣，又任其為客卿。秦王政十年（前237年）下令驅逐六國客卿。李斯上《諫逐客書》阻止，為秦王政所採納，不久官為廷尉。在秦王政統一六國的事業中起了較大作用。秦統一天下後，與王綰、馮劫議定尊秦王政為皇帝，並制定有關的禮儀制度。被任為丞相。他建議拆除郡縣城牆，銷毀民間的兵器，以加強對人民的統治；反對分封制，堅持郡縣制；又主張焚燒民間收藏的《詩》、《書》、百家語，禁止私學，以加強專制主義中央集權的統治。還參與制定了法律，統一車軌、文字、度量衡制度。秦始皇死後，他與趙高合謀，偽造遺詔，迫令始皇長子扶蘇自殺，立少子胡亥為二世皇帝。後為趙高所忌，於秦二世二年（前208年）被腰斬於咸陽鬧市，並夷三族。
桑弘羊（公元前152年——公元前80年），西漢法家人物、[18]
理財家。出生於洛陽，父親為當地商人。漢武帝時期的政治人物，專長為財政。
桑弘羊13歲時「以心計」入貲為侍中，因能「言利事，析秋毫」，深得漢武帝賞識，被委以重任，歷任大農丞、大農令、搜粟都尉兼大司農等要職，統管中央財政近40年之久。終武帝一代，桑弘羊忠心耿耿，聚斂資財以增強國力，為武帝屢敗匈奴，多次出巡耀武揚威，打通西域，開發西南等奠立了雄厚的物質基礎。其理財之功連對之十分不滿的司馬遷也不得不擊節讚揚，稱弘羊時代「民不益賦而天下用饒」。公元前80年桑弘羊因與權臣霍光政見不和被殺。
代表著作
《隋書·經籍志》列出的法家經典有《管子》十九卷、《商君書》五卷、《申子》三卷、《慎子》十卷、《韓非子》二十卷、《新書》三卷、《正論》六卷、《法論》十卷、《政論》五卷、《阮子正論》、《世要論》十二卷、《陳子要言》十四卷、《蔡司徒難論》五卷等。
治國之道
制定法律
「法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。」法的作用是約束百姓的行為。
而君王擁有權勢可以懲罰違法之人，可以獎賞順服王法的人。通過賞罰來督促百姓的理論依據是人性趨利避害。同時韓非子還補充道：「夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。」聖人治國的方法，不是依靠人人為善，而是使人人不作惡。一國之內為善的人不計其數；使少數作惡的人不作惡，國家便能太平。君王治國，是依靠眾人的力量並使（那小部分作惡的人）去除惡。所以，（治理一個國家）不要老是著眼於提倡好的道德，而應致力於建立（那管理少數作惡者的）條文。據此推論，君王只需掌握法律，以法治民，社會就會天下太平，而只以宣揚好的道德教化來治理國家是徒勞的。
循名而責實
這是法家對「正名」的解釋。君王需要有一套駕馭臣子的權術。而擔任一定職務的官吏有責任去完成其職務所要求的各項工作。君王的職責是把某項名義的職務授給某人，這項職務所要求的工作已經在相關法律中明確規定，君王只關心某個官吏是否恪盡職守，至於怎樣完成工作要求，是臣子本身的事，不需要君王指導。君王要做的只是：完成任務有賞，完不成任務受罰。關鍵是君王如何選擇合適人去擔任某項職務。「為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功。功當其事，事當其言，則賞；功不當其事，事不當其言，則罰。」這樣，能者居上位，無能者淘汰。
好利惡害
法家認為人都有「好利惡害」或者「就利避害」的本性。管仲曾說過，商人日夜兼程，趕千里路也不覺得遠，是因為利益在前邊吸引他。打漁的人不怕危險，逆流而航行，百里之遠也不在意，也是追求打漁的利益。有了這種相同的思想，所以商鞅才得出結論：「人生有好惡，故民可治也。」因而，法家將「好利惡害」得人性與國家富強結合起來，用賞賜、刑罰誘使、驅使人們「耕」、「戰」、「告奸」，凡是生產糧食多的、殺敵有功的、揭發違法犯罪的，都可以得到官爵、田宅，任何人，不論出身如何，只要努力按照國家的法令去做，就可以得到富貴榮華，而國家也就富強起來了。[19]
治道不法古
法家反對保守的復古思想，主張銳意改革。他們認為歷史是向前發展的，一切的法律和制度都要隨歷史的發展而發展，既不能復古倒退，也不能因循守舊。商鞅明確地提出了「不法古，不循今」的主張。韓非則更進一步發展了商鞅的主張，提出「時移而治不易者亂」，他把守舊的儒家諷刺為守株待兔的愚蠢之人。
勢術法結合
商鞅、慎到、申不害三人分別提倡重法、重勢、重術，各有特點。到了法家思想的集大成者韓非時，韓非提出了將三者緊密結合的思想。法是指健全法制，勢指的是君主的權勢，要獨掌軍政大權，術是指的駕御群臣、掌握政權、推行法令的策略和手段。主要是察覺、防止犯上作亂，維護君主地位。當代學者劉木魚（劉鐸）在《非法非人治》中提到：「法之衛意，在乎君政，政之所為，在乎一道」。
戰國初期，封建制在各諸侯國相繼建立，應經濟、政治、思想領域全面變革奴隸制的需要，產生了新興地主階級的法家學派。這一學派的思想家在理論上各有特色，在方策上亦各有別，但都主張以「法」治國。講學於稷下學宮的齊國法家，繼承發展了管仲的思想，汲取了黃老之學，主張法禮並重，先德後刑，因道生法，形成了一套較為溫和的法治理論。《管子》中的法家著作和帛書《經法》、《十六經》、《稱》、《道原》等是他們的代表作。而秦晉兩國的法家則主張嚴刑峻罰，反對禮義說教，專重於法、術、勢，獎勵耕戰，富國強兵，力並天下。他們是法家中激烈而徹底的一派，政績顯著。歷史上通常把秦晉法家視為先秦法家學派
慎到是法家中強調「勢」治的一派，主張君主可以「握法處勢」，「無為而治天下」。他從「棄知去己」的觀點出發，提出「大君任法而弗躬，則事斷於法矣」。他以法為最高準則，提倡「官不私親，法
韓非子
不遺愛，上下無事，唯法所在」（《君臣》），強調「法」必須和「勢」相結合，把君主的權勢看作行法的力量，所謂「賢智未足以服眾，而勢位足以缶賢者」，但他又認為國家的存亡並非全由君主一人的力量所決定。「亡國之君非一人之罪也，治國之君非一人之力也」。他承認「法」也不是一成不變的，提出「守法而不變則衰」。
戰國末期的韓非集秦、晉法家思想之大成，將「勢」、「術」、「法」三者糅合為一，即勢立威、術馭臣、法制民，又吸收道家思想，將法治理論系統化。他主張加強君主集權，剪除私門勢力,「以法為教」，厲行賞罰，獎勵耕戰。在歷史觀方面，他提出「不期修古，不法常可」，「事異則備變」的觀點，把歷史的發展分為上古之世、中古之世、近古之世和當今之世。在哲學上，用唯物主義觀點改造老子關於「道」的學說，指出「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也」。
認為道是萬物發展的總規律，理是個別事物的特殊規律。強調人必須遵循客觀的規律進行活動。在認識論方面，他提出「參驗」的方法，以「功用」的實際效果檢驗人的言行，認為「無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也」。這種把「參驗」作為判別知識真偽的思想，對中國古代唯物主義認識論的發展具有重要意義。
法家學派的法治理論對春秋戰國之際進行封建化的改革以至秦始皇統一六國，建立中央集權專制的封建國家起了重大的作用，並成為秦王朝的統治思想。到了西漢以後，獨立的法家學派逐漸消失，其法治思想被吸收到儒學的體系中，德刑並用，成為維護地主階級專政的有力工具。但是，先秦法家對以後的一些唯物主義者和進步思想家仍產生了一定的影響。
法布於眾
法要「布之於眾」既然法律是君主治理國家的依據，是人民應當遵守的行為規範，那麼法律就應當以成文的形式出現，並做到公布於眾，並爭取做到「家喻戶曉」。韓非強調：「法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也」（韓非子· 定法）。法之所以公布，其目的有二：一是「使萬民知所避就」，能以法律自戒，二是為了監督官吏公開斷案，防止罪犯法外求情。
依法辦事
要嚴格依法辦事，維護其權威性。法家堅決反對在「法令」之外講仁愛、道德，韓非子明確指出：「明其法禁，察其謀計。法明，則內無變亂之患；計得，則外無死虜之禍。故存國者，非仁義也。」他認為，「任法而治」要排除一切人為的因素，以免「人存政舉，人亡政息」。正所謂「廢常上賢則亂，舍法任智則危。故曰：上法而不上賢。」
刑無等級
法家認為，法一旦頒布生效，就必須「官不私親，法不遺愛」，君臣要「任法去私」。強調「法」作為規範社會的統一標準，乃「尺寸也，繩墨也，規矩也，衡石也，斗斛也,角量也，謂之法。」形象說明了「法」的客觀性和穩定性,在運用過程中不因人的主觀因素不同而發生變化，對任何人都應當做到一視同仁。所謂「君臣上下貴賤皆從法」，「法不阿貴,繩不撓曲」，「刑過不避大臣，賞善不遺匹夫」，皆體現了法家公平執法的決心。
法律穩定
「壹法」、「一尊」強調統一法律的內容、立法權，並保持法的穩定性，即:「壹法」、「一尊」。「法莫如一而固」，「一」指的就是「法」的內容，不能「故新相反，前後相悖」，「固」則指保持法的穩定性，「朝令夕改」只會是亡國之道，這也反映了戰國末期，法家從「變法」到「定法」的立場之轉變，只有「政法獨制於主」，才能保證「政不二門」，達到統一立法權之目的。[20]
教育思想
法家是先秦代表新興地主階級激進派利益的學派。代表人物有李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害、韓非等。他們都是一批主張「變法」的政治改革家和思想家。他們順應了歷史發展的潮流，極力輔佐一些國君進行社會政治、經濟改革，並從某些方面為維護地主階級統治提供了理論、原則和方法。法家學派在政治上、理論上，一般說來都是主張變法革新,要求加強君權,提倡以「法治」代替「禮治」，積極發展封建經濟，鼓勵「耕戰」，力求做到「富國強兵」，以達到加強和鞏固地主階級專政的目的。在文化教育領域裡，法家也提出了許多有別於其他學派的教育理論和政策。其中傑出的思想代表人物是商鞅和韓非。
商鞅變法是當時各國變法運動中比較徹底的一次，文化教育的改革是商鞅變法的內容之一。
商鞅的文化教育思想與當時的儒家思想是對立的。他指責「儒學」為「虱子」，他說:「禮樂」、「詩書」、「仁義」、「修善」、「孝悌」等等都是禍國殃民的東西，如果用這些復古主義的教條來治理國家，就會「敵至必削，不至必貧」(《農戰》）。敵人一來，國土就必被侵削；敵人不來,國家也必定貧窮。他同時痛斥那些「不作而食,不戰而榮，無爵而尊」（《畫策》）的奴隸主貴族和儒生都是「□民」。必除之而後快。而當他們利用「詩」、「書」作為「以古非今」的輿論工具，企圖進行反對活動的時候，商鞅則堅決主張採取「燔詩書而明法令」(《韓非子?和氏》)的手段，對他們進行打擊和鎮壓。商鞅站在新興地主階級的立場上，特別重視為新興地主階級培養革新變法的人才。他提出：「禁遊宦之民而顯耕戰之士」（《韓非子？和氏》）。所謂「遊宦之民」，主要是指那些滿腦子腐朽、保守思想意識的儒生及一些游食者。他們搖唇鼓舌，遊手好閒,不事生產,商鞅認為必須加以禁止和打擊。商鞅要培養和提拔的「耕戰之士」，就是那些在進行封建兼併戰爭和發展封建經濟中對新興地主階級作出了實際貢獻的人。商鞅認為對待這樣的革新分子則必須按「任其力不任其德」，「官爵必以其力」的原則大膽地培養、提拔和任用。
在教育內容方面，商鞅反對儒家以「禮、樂、詩、書」教育學生，反對向學生灌輸「仁」、「義」、「禮」、「智」等道德準則。他認為「儒學」不過是一些「高言偽議」，不切實際的「浮學」。為了培養「耕戰之士」和厲行「法治」的人才，商鞅主張學習法令和對耕戰有用的實際知識。他提出「壹教」的教育綱領。「壹教」的實質就是執行新興地主階級的統一教育，它的主要內容是用新興地主階級的法令、政策統一人們的思想。商鞅認為：「壹教則下聽上」（《賞刑》）。他強調：「法令者民之命也，為治之本也」(《字分》)。明確指出「法」是地主階級的生命，治理國家的根本，因此對民眾必須加強「法治」的教育。「言不中法者,不聽也;行不中法者，不高也；事不中法者，不為也」（《君臣》）。即凡不符合法令的言論，不聽；不符合法令的行為，不讚揚；不符合法令的事情，不做。一切的言論、行動必須根據新興地主階級的「法」為標準。為了使「法治」教育能夠貫徹執行，商鞅實行「置主法之吏，以為天下師」（《定分》），把教育的權力掌握在新興地主階級官吏的手中。如果遇到「主法令之吏」有遷徙、死亡的情況，得立即選派接替者「學讀法令」，可見商鞅對樹立法家對教育的領導是十分重視的。商鞅為了加強和鞏固地主階級專政，強調「法治」教育是可以理解的，但是他漠視了學校在教育中的特殊作用，取消了專業的教師和文化知識的傳授，這是違背文化教育發展的客觀規律的。他對舊文化又採取一概削除的簡單粗暴的政策，這也是一個極大的錯誤。商鞅為了使秦國富強，他把農戰作為治國之要。他獎勵農戰，主張加強農戰教育。他說：「吾教令：民之欲利者,非耕不得；避害者,非戰不免」（《慎法》）。
在教育途徑方面，商鞅重視在通過農戰的實際鬥爭中，鍛鍊和增長人們的才幹。並認為人們的智謀是在長期的作戰中成長起來的。這些均具有樸素唯物主義的思想。但是由於時代和階級的局限，他所實施的「法」教和獎勵「農戰」的政策，卻包含著對勞動人民的壓迫和剝削的一面。
韓非總結了戰國前期和中期階級鬥爭的歷史經驗和教訓,「儒以文亂法,俠以武犯禁,而人主兼禮之」（《五蠹》)，是造成禍亂的重要原因。並認為當時的「私學」和統治者是「二心」的。這種「私學」是新興地主階級實行「法治」的絆腳石。因此他斷然主張採取「禁其行」、「破其群」、「散其黨」的措施，即禁止辦私學的人的行動自由，禁止言論和結社的自由。
韓非猛烈地批判和攻擊法家以外的其他學派，特別是反對當時影響最大的儒家學派。他指斥儒家的那一套「禮、樂、詩、書」的教條和「仁、義、孝、悌」的道德準則都是「愚誣之學」，「貧國之教」，「亡國之言」，是致使國貧兵弱，乃至亡國的根源。在韓非看來，其他學派的理論都是互相矛盾的，只能造成人們的思想混亂，是非不分，統治者如果兼聽他們的意見，就必然引起亂子。因此，韓非主張禁止這一切互相矛盾、只能惑亂人心的學說，而定法家於一尊。特別是要防止老百姓受到法家以外的其他學派思想的影響，要對他們的思想實行嚴格的統制。
在當時的歷史條件下，韓非的法家思想是代表新興地主階級中的激進派利益的，它是一種進步的思潮，對建立地主階級的統一政權方面起了重大作用。但是韓非的法家思想也反映了地主階級反動性的一面，即對勞動人民實行思想統制的愚民政策。韓非的這種文化專制主義的思想，對文化教育的發展，對學術流派的繁榮也是極為不利的。
韓非主張培養「智術之士」或「能法之士」（《孤憤》）。這些「智術能法之士」就是懂得和堅決實行法治路線的革新人物，並且是積極擁護「耕戰」政策而為它進行鬥爭的戰士。韓非對「智術能法之士」必須具備的品質和能力做了詳細的闡明，這種革新家必須是一個忠於封建國君「北面委質，無有二心」的人，並能做到「能去私曲，就公法」，「有口不以私言，有目不以私視」（《有度》），一心一意為封建主義國家效力的所謂「賢臣」，「良將」。這種革新家應該具有「遠見而明察」，「強毅而勁直」（《孤憤》）的品質。就是說他應該在思想上具備進步的歷史觀和變革思想；在政治上具有敏銳的觀察力；有堅定地執行法治路線的堅強毅力和剛直的品質。為了使「法治」的思想能夠在意識形態領域中占統治地位，韓非繼承和發展了商鞅的「壹教」精神和措施，認為必須使國內做到「言談者必軌於法」，意思是說要使每個人的思想和言論都符合法家的精神和遵守國家的法律。在這種思想指導下，韓非提出了著名的法家教育綱領。他說：「故明主之國,無書簡之文,以法為教；無先王之語，以吏為師」（《五蠹》）。所謂「無書簡之文」、「無先王之語」，實質就是要廢除、清算古代奴隸制的文化典籍和道德說教，特別是儒家所尊崇的「禮、樂、詩、書」和「仁、義、孝、悌」這一套東西，並從而實現他的「以法為教」的主張。
倫理思想
法家思想內容豐富，結構較為完整，包括倫理思想，社會發展思想，政治思想以及法治思想等諸多方面。法家倫理思想。法家倫理思想指的是建立在人性觀基礎上的誠信觀和義利觀。
人性觀
法家倫理思想中最具主題色彩的就是人性本惡論的主張。在法家看來，好利惡害，趨利避害是古往今來人人固有的本性，這種本性是不可改變的。從傳承思想文化的角度看，法家的人性本惡論觀念是從荀子性惡論思想的繼承。荀子的性惡論思想主要表現為：人的感官欲望的無法滿足狀態。他在《荀子·性惡》說：「目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也。」他認為，正是在人的本能的基礎上，產生了人的財產占有欲和好利之心。《荀子·榮辱》中寫道：「人之情，食慾有芻豢，衣欲有文秀，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也。然而窮年累世不知足，是人之情也。」同時還認為，人的共同心理是好榮而惡辱，從堯舜到庶民百姓沒有什麼差別，而人世間最值得榮耀的就是掌握政治權利。《荀子·王霸》裡談到：「夫貴為天子，富有天下，名為聖王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也。」荀子認為人的這種本性是不盡合理的，這就應該藉助於開展深入的社會實踐來矯正，即『化性起偽』。法家先驅及代表人物或先於荀子談到了或在荀子之後拓展了這一人性論思想。
《管子·禁藏》說：「夫凡人之性，見利莫能勿就，見害莫能勿避。其商人通賈，倍道兼行，夜以繼日，千里而不遠者，利在前也。漁人之入海，海深萬仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，雖千仞之山，無所不上；深淵之下，無所不入焉。」商鞅認為，人的本性是好利的，人性好利的主要表現為人的生存欲望和生存需要。《商君書·算池》裡指出：「民之性，飢而求食，勞而求佚，苦而索樂，辱則求榮，此民之情也。」由於人有這種生存需要，因此，每一個人在利弊之間都要趨利避害。《商君書·算池》：「民之生：度而取長稱而取重，權而索利。」商鞅認為，人的本性與生俱來，人的一生就是追逐名利的一生，人的所有行為都受制於好利的本性。這種人本性論應用在政治上就是追求爵位，經濟上就是追求田宅。《商君書·錯法》中指出了統治者恰恰可以利用此人性論實現自己的統治，「人生有好惡，故民可治也；人情者有好惡，故賞罰可用。」
韓非的人性論，部分的受了荀子的性惡論的影響，同時，也繼承了商鞅的人性好利的觀點。韓非認為，人的好利主要根源於人們的生存需要，他以為以腸胃為根本，不食則不能活。每個人都有欲利之心，人的任何行為都受好利的本性支配，即使是父子、君臣之間，也是計利而行的。韓非舉出了社會上的溺嬰習俗說明這一已經演化為自私自利的思想。《韓非子·六反》：「父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之，此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便，計之長利也。」韓非認為，儒家所說的君臣之間以忠信仁義相待，是不可靠的。《韓非子·難一》：「臣盡死力以與君市，君重爵祿以與臣市。君臣之間，非父子之親也，計數之所出也。」總之，法家人性論是那個時代的反映，是私有制和商品經濟發展的產物，是商品等價交換在人們利益上的反應，也為法家法治思想提供了理論基礎，在一定意義上講具有歷史進步性。
誠信觀
誠信是中國傳統道德規範中的重要內容，帶有普遍的成人立身標準，自古至今中國的先哲們都有所指。法家思想精英也不例外。「誠」，真心實意，開誠布公。「信」的基本含義為誠實、不疑、不欺。法家先驅管仲認為講誠信是天下行為準則的關鍵，如何講誠信，他從兩個方面做了闡釋。首先他重誠信，把誠信納入德行的範疇。 「先王貴誠信，誠信者，天下之結也。賢大夫不恃宗室，士不恃外權。坦坦之利不以攻，坦坦之備不為用。故存國家、定社稷，在卒謀之間耳。信之者，仁也。不可欺者，智也。既智且仁，是謂成人」 （《管子·樞言》）。「其王信明聖，其臣乃正。何以知其王之信明信聖也？曰：慎使能而善聽信。使能之謂明，聽信之謂聖，明信聖者，皆受天賞。使不能為昏，昏而忘也者，皆受天禍」（《管子·四時》）。第二，管仲把誠信的道德觀念拓展到刑罰和軍事領域中。他分別在《管子·權修》、《管子·版法解》和《管子·九廢》中指出：「賞罰信於其所見，雖其所不見，豈敢為之乎？」；「刑賞信必，則善勸而奸之」；「今恃不信之人，而求以智；而不守之民，而欲以固；將不戰之卒，而幸以勝；此兵之三暗也。」
吳起和商鞅等改革派，把誠信置入改革措施中，在倡導踐行變法的過程中非常注重誠信的作用，從一定意義上講，他是靠誠信為變法打基礎，他懂得用誠信贏得民心，從誠信入手樹立改革者的形象。吳起靠誠實守信受到老百姓的擁護，維護了自己的道德形象。《呂氏春秋·慎小》記載：「吳起治西河，欲諭其信於民，夜日置表與南門之外，令於邑中曰：『明日有人僨南門之外表者，仕長大夫。』明日日晏矣，莫有僨表者。民相謂曰：『此必不信。』有一人曰：『試往僨表，不得賞而已，何傷？』往僨表，來謁吳起。吳起自見而出，仕之長大夫。夜日又復立表，又令如邑中如前。邑入守門爭表，表加植不得所賞，自是之後，民信吳起之賞罰。」司馬遷的《史記·商君列傳》有描述：「孝公……以衛鞅為左庶長，卒定變法之令……令既具，未市，恐民之不信，已乃立三丈之木於國都市南門，募民有能徙置北門者予十金。民怪之，莫敢徙。復曰：『能徙者予五十金。』有一人徙之，輒予五十金，以明不欺。卒下令。」
作為法家集大成者的韓非吸取了商鞅等前期法家的誠信觀念，崇尚信，宣揚信，首先，他為功利而信。《韓非子·難一》有記載：「晉文公將與楚人戰，召舅犯問之曰：『吾將與楚人戰，彼眾我寡，為之奈何？』舅犯曰：『臣聞之：繁禮君子，不厭忠信；戰陣之間，不厭詐偽。君其詐之而已矣。』文公辭舅犯，因召雍季而問之曰：『我將與楚人戰，彼眾我寡，為之奈何？』雍季對曰：『焚林而田，偷取多獸，後不必無獸；以詐諭民，偷取一時，後必無復。』文公曰：『善！』辭雍季。以舅犯之謀與楚人戰以敗之。歸而行爵，先雍季而後舅犯。群臣曰：『城濮之事，舅犯謀也。夫用其言而後其身，可乎？』文公曰：『此非君所知也。夫舅犯言，一時之權也；雍季言，萬世之利也。』仲尼聞之，曰：『文公之霸也，宜哉！既知一時之權，又知萬世之利也。』」第二，韓非不吝美言，頌揚誠信美德。《韓非子·外儲說左上》中高調讚美了晉文公以誠信將衛國的事情。「晉文公攻原，裹十日糧，遂與大夫期十日，至原十日而原攻不下，擊金而退，罷兵而去，士有從原中出者曰：『原三日即下矣。』群臣左右諫曰：『原之食竭力盡矣，君故待之。』公曰：吾與士期十日，不去，是亡吾信也。得原失信，吾不為也。』遂罷兵而去。原人聞曰：『有君如彼其信也，可無歸乎？』乃降公。孔子聞而記之曰：『攻原得衛者信也。』」
義利觀
法家先驅人物管仲在《管子·牧民》中提出：
「倉稟實，則知禮節；衣食足，則知榮辱」。
即從物質生活中尋求道德的根源，肯定了「利」對「義」的決定性意義。不僅如此，法家還認為道德觀念會隨著社會物質生活的變化而變化，是絕對功利主義者。韓非在《五蠹》篇中論述到：「古者，丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足，人民少而財有餘，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免於亂。」法家堅持人們的道德水平與社會的物質基礎有著直接且緊密的聯繫，當社會的物質財富足以滿足人們的物質需求時，人們就會行仁義、講道德。而春秋戰國時期，中國社會正處於「民眾而物寡」、「爭於氣力」的時期，仁義道德退而居之。商鞅提出「利出於地」、「名出於戰」，韓非也明確提出「務力而不務德」，否則國家將面臨貧窮落後甚至是亡國的危機。法家認為儒家所謂的「愛人之心」實際上是「傷民」，而儒家那套繁雜的仁義禮節不但於民無益且有害，是暴政的發端。而法家堅持，利乃是人們的行為的唯一動因，這既是社會事實，也是社會應該倡導的原則。
這與法家好利、自為的人性論思想一致，並由其沿襲而來。
商鞅提在《商君書·開塞》中指出：「吾所謂利者，義之本也。」總之，在法家看來，人性好利，人與人之間也是純粹的赤裸裸的利益關係，「利」則是人的一切行為和交往的唯一動力。在這種義利觀的支配下，法家思想家們也觸及到了公和私的話題，法家肯定「利」，但有「公、私」之分，他們主張去私行公。法家所言的「公」是以君主的利益為大；「私」當然是指受君主統治的群眾。商鞅在《商君書·修權》斷言：「故公私之交，存亡之本也。」因為「公私之分明，則小人不疾賢，而不肖者不妒功。」他的意思是必須「任賢舉能」，而不是「任人唯親」，這樣才能達到公正、公平，才不會引起爭議和爭奪危害君王的統治地位。慎到的《慎子·威德》中所言：「凡立公，所以棄私也。」韓非《韓非子·飾邪》裡也指出：「私義行則亂，公義行則治。」意在為了維護「人主之公利」，必須去私利、私慾。
在統一中國的過程中，法家的目標是富國強兵，如何實現這一目標，法家認為是農戰，但法家認識到「民之內事，莫苦於農，民之外事，莫難於戰」。農事之苦，戰事之難是推行農戰的極大障礙，然後利用賞罰的手段，民才有可能從令如流，克己之難，以赴耕戰，只有人民努力耕戰，國家才會強盛。在法家看來，富國與富民，強國與強民是對立的，二者不可兼得，」法家的「強國強民」理論上，體現了國家與人民的權利義務界限問題。在這個問題上，法家主張無限的擴大國家權利而縮小人民的利益，這是法家理論的一個危機。如果當人民貧弱到不能生存時，他們就不會再抑儀國家的食祿，而會起來奪食，屆時任何賞罰都將失去作用，國家強盛將不復存在。這個簡單的對立統一規律法家沒有認識到。
獨立學者靈遁者整理提供。
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https://www.rujiazg.com/article/16493
( 王正
作者简介：王正，1983年生于北京。北京大学文学与哲学双学士，山东大学哲学硕士（师从颜炳罡教授），中国社会科学院哲学博士（师从李存山研究员），北京大学高等人文研究院博士后（合作导师杜维明教授）。现就职于中国社会科学院哲学研究所《哲学动态》编辑部。著有《先秦儒家工夫论研究》（知识产权出版社2015年版），注释有张伯驹《素月楼联语》（华文出版社2012年版）。 )
礼与法——荀子与法家的根本差异
作者：王正（中国社会科学院哲学研究所）
来源：《中国哲学史》2018年第4期
时间：孔子二五七零年岁次己亥五月初二日壬申
耶稣2019年6月4日
内容提要：荀子的礼与法家的法看似接近，都具有制度化、成文化的特征，实则非常不同。荀子的礼治仍是在孔子的思路上，即良治是按照周朝的制度遗存进行改良，而且其礼学的关注点是普遍的人。法家的法治则认为周朝的礼制已经不适合新的政治形势，所以要用君主集权的法治来统治社会，而其法学正是为此而进行的特殊性思考。这种差异决定了法家之学具有的是特殊的时代价值，而荀子的礼学则更具有普遍性意义。
关键词：荀子/法家/礼/法
标题注释：本文系国家社会科学基金青年项目“先秦诸子道德哲学论辩研究”(17CZX025)的阶段性成果。
荀子虽借鉴了法家对制度化、成文化的重视，而将儒家的礼建构为带有一定“法”色彩的成文化、制度化的礼，但实际上，他对法家的统治理念和治理方法，是排斥和抵制的；而法家则在系统学习儒学后，反过来通过批评儒家而建构自身的学说。①所以荀子和法家并不是亲和的关系，而是相互拒斥的。在这种关系中最重要的差异之一，是两者间看起来近似但实际上非常不同的两个概念——礼与法。荀子的礼和法家的法都有成文化、制度化的特征，但有着根本而重要的不同。本文聚焦于这两个概念，试图澄清对此问题的一些误解。
一、荀子的礼学
荀子在建构他的外王学时，非常重视在当时勃然兴起的法家一派的思想，尤其是吸收了法家对制度化和成文化的重视，因此他有所谓“礼法”的说法，而有学者乃据此认为他是儒家的异端。但其实，荀子不过是更加关注政治制度的设计和治理的有效性，从而显得和孔子似有不同、更与孟子的思想有较远距离。但我们若能仔细审视他的外王思想，就会发现，他所论述的治国之道仍在儒学的正宗范围内。
荀子认为，“道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古。是王者之制也。”(《荀子·王制》)治理国家的大道不外乎夏、商、周三代的治道，而治理国家的大法则应遵循周朝的礼制。治国之道如果在三代之外就是流荡，治国之法如果不合乎周礼就是错误。为此，荀子甚至提出了“复古”的主张。由此可见，荀子所谓“重法”中的法，与法家的法不同，更何况，在荀子看来，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡”(《荀子·强国》)，以法而治较之礼治还是要逊色一等的。所以荀子的想法，还是在孔子的政治路径上：按照周朝的制度遗存——礼，进行一些因时制宜的改良，即可实现良治。
可以说，无论是孔子、孟子还是荀子，在政治问题上都只是“改良派”，而不是法家那样彻底的“革新派”。荀子之所以采取这样一种态度看待国家的治理，一方面是因为他认为古代圣王是看到世间的纷争，才运用大智慧设立了一系列的礼仪法度，所以这些礼法是具有长久意义的；另一方面，社会风气虽然有变化，但人根本的各种禀赋却是不变的，因此古圣先王的制度仍然有其适用性。所以荀子认为，治国之道仍要以周朝的方法为基础，然后再加以适当的改良。而周朝治国的根基在于礼，故而荀子的外王思想也以礼为核心。不过，为了适应改变的形势，他在礼中又加入了一些法的因素，即将礼成文化、制度化。②
从这个基本认识出发，我们再来审视荀子所认可的治国之道的核心——“隆礼”。在荀子看来，做任何事情都要以礼为依据，否则就无法完成。“人无礼，则不生；事无礼，则不成；国家无礼，则不宁。”(《荀子·修身》)小到做人，大到治国，没有礼，都是不成的。这一点，在待人接物的做人方面容易理解，因为“食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违、庸众而野。”(《荀子·修身》)然而，为什么治国也要重视礼呢？这和荀子对礼之起源的认识有莫大关系。在他看来：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)礼的产生是必然的，因为它是因着人本性的需要而产生的。人一生下来就有欲望，欲望得不到满足，就会去尽力追求；而这种追求如果没有界限，就会产生纷争；纷争便会导致混乱，混乱就会使得情况进一步恶化。古代圣王看到这种情形，便制作了礼义来改变它。所以荀子认为，礼就是为了治群而产生的，即要通过礼来将人群进行差异性的分类从而各因其类的予以对待；进而可以对有限的资源进行合理的分配，这样国家就不致陷入贫穷，民众也就不会陷于争斗。可以发现，荀子是从一种普遍人性的角度来论述礼的产生以及礼对治理的重要价值的。而礼的核心，是一种理性的精神和节制的态度；现实中的礼(或礼法)，便是将这种精神和态度落实在具体的成文制度上。这就是荀子之礼的真实含义。③
礼作为一种成文化的制度，当然需要执行者，或者说将之教化予民众者，那么这是由谁来进行的呢？就是“师傅”。荀子认为，要治理好国家，一定要尊重老师。“国将兴，必贵师而重傅，贵师而重傅则法度存。国将衰，必贱师而轻傅，贱师而轻傅则人有快，人有快则法度坏。”(《荀子·大略》)在荀子看来，老师是一种和统治者不同的治理系统。统治者虽然掌握着政治权力，但真正了解治国之道、传承着先圣遗训的是学者、是老师。荀子更论述到，老师才是人类中最聪明智慧的那一批人，才是能和古圣先王真正沟通的人，才是真正对礼有了解和能执行者。“礼者，所以正身也，师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？”(《荀子·修身》)因此，老师代表着政治治理的根本系统，即“本统”。而现实中的统治者则不过是一批不断坐上统治者位子的人，他们仅仅代表了现实中的最高权力，却并不表示他们的心就和先王们相通，所以他们并不理解治国之道——礼。因此，要想治理好国家，统治者必须尊重老师，向老师学习，以求了解先王之道，并按照大道本统治理国家。
分析荀子这个说法，可以发现，他实际上有将道统和政统分开的倾向。也就是在现实政治之上确立了一个超越现实统治权力的政治系统，而那个系统掌握在“师傅”，或者说以孔子为代表的儒者手中。所以统治者和儒者是一个对待的关系，统治者只有尊重儒者，才可以治理好国家。这是荀子限制王权的一个方法，也是为儒者确立自身地位的一个构想。不过，现实政治力量的强大决定了它不可能按照荀子构建的这一套思想逻辑发展下去。而且更加无奈的是，荀子自身也表现出了一种强烈的纠结，他自己也很难彻底贯彻这一原则：因为时势的剧烈变化，使得荀子迫切地期待圣人居于王位这种情况出现。正是在这种动力下，他最后产生了圣王合一的思想倾向。当然，荀子的圣王合一仍是理想上的合一，而非法家的现实上的合一。但不管怎样，这种倾向的出现，很容易被后来者所歪曲，并和法家的思想扭结在一切，从而成为为现实的圣王合一进行背书的思想资源。其结果，便是将儒者的独立价值与作用贬低，而抬高皇帝与官吏，这样就难以产生可以和统治者对峙的力量了。
在这里，我们有必要重新考虑荀子对君主的认识。荀子认为，“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。《传》曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。故君人者欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣；是君人者之大节也。三节者当，则其余莫不当矣；三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益也。”(《荀子·王制》)应当说，荀子是始终坚持儒家“民为邦本”的政治传统的。他引用了舟水之喻，指出作为“舟”的统治者，一定要善待“水”，即满足百姓的各类需求：首先，是基本的生存需求。所以国家应赈济贫困、帮扶弱者、减免苛捐杂税，使老百姓能过上安居乐业的生活。其次，老百姓还想要能有所发展、有所成就，使自己能由社会的底层逐渐上升到中层甚至上层去，这是一种想过上良好生活的愿望。一个好的国家，应当具有一个通畅的流动系统，能够让老百姓通过自己的努力，实现阶层的改变、身份的变化，而不是让官位、财富只被一少部分人始终把持。那样的话，既阻塞了老百姓的期盼而会造成不满，也会对统治者自身构成潜在的危险。而要实现这点，统治者就要做到“隆礼敬士”“尚贤使能”。如此，百姓便会心满意足，统治者这个“舟”也就可以在平稳的“水”上安宁的生存了。可见，荀子的君主观是一种基于儒家民本思想的君主观，这和法家的君主观是不同的。
既然如此，荀子又是怎样滑落到圣王合一的呢？荀子认为：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。”(《荀子·解蔽》)荀子心目中的理想人格是圣王，即道德上的至善者和政治上的最好者。在先秦儒者的心目中，圣王是一个普遍的理想。众所周知，在上古时期，是君师合一的，这是作为模板的圣王合一，以尧、舜、禹、汤、文、武、周公为代表；而自从孔子开始，圣与王分道扬镳，上古的圣王合一只能成为一种追溯的理想政治的典范。这一点，被孔门后学和孟子、荀子所共同接受。但如前所述，荀子却向后滑落了一步，又走回了圣王合一，这集中体现在荀子的“兼”论。荀子对“兼”多有论述，如“兼物物”“兼制人”“兼术”“兼听”“兼率之”等。按照佐藤将之的分析，“兼”字的特色有“总揽”性、“帝王之术”和“天下之君王”三层意涵，所以它是“由治理天下的帝王所具有或实践之统治术”。④的确，圣王合一的统治者兼具道德和政治上的至善性与至高性。那么，他又是因为什么而具有了这种至善性与至高性呢？
这其中的根本原因，在于荀子对“王者尽制”的理解。荀子认为，王者所尽的“制”从根本上讲是“制名”。他说：“故王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉。”(《荀子·正名》)王者通过制名，将名实的关系予以确定，这样道德就可以实践、治理就可以施行，而王者之志就会得到实现。然而名本来是约定俗成而没有绝对定准的，因此，在荀子以前的众多儒者看来，王者也只能对名采取“正名”的态度，即纠正名实关系。这里虽然也有较强的命名与赋义的含义，但一方面“正名”的名主要集中在人事范畴，尤其是“名分”上，而没有兼及物的世界；另一方面，“正名”还是偏弱的，而不像荀子的“制名”这样具有强制性。所以，正如曹峰指出的，“(荀子)清醒地看到‘名’的随意性、暧昧性，定义之多样性、不确定性给政治带来的危害。这点与孔子的‘正名’有一致之处，但孔子仅仅是提出了问题的严重性而已，解决的方法却是‘于其言无所苛而已’，即依赖道德的自律。……荀子所说的‘正名’并不一定在逻辑上‘名’‘实’一致，它可以通过政治权力使‘名’和‘实’配合起来，这就是所谓的‘制名以指实’。”⑤而且，荀子的名显然比孔子的名范围要广得多，他的名将人的世界和物的世界都包含在其中。所以荀子实际上是通过“制名”来将整个世界尤其是政治制度进行一种改革：确定世界中每个个体的职责，确立个人道德的义务与原则，明确政治制度和礼法的准则。这样就可以让天下人都有位可立、有法可循、有制可依，从而达到治理。荀子这种对制度的重视，在儒家中是少见的，也是具有重要价值的。但是，这样一种“制名”的观念，事实上给了王者过强的权力，也由此使得礼制产生了走向僵化的可能。
而这样一种对王者的认识，其实也与荀子对天人关系的理解有关。在荀子看来，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《荀子·天论》)天的运行是一个纯粹自然的过程，其中既没有道德规则，也没有主宰意志，所以天与人是两种秩序。因此天人不同，天有天的职责，人有人的能力。天的职责在于“不为而成，不求而得”，自然而然的生化天地万物；人的能力就在于发现和利用天运行中的规律，来进行生产生活。所以天和人应该各做各的事情，这样天尽其责、人尽其能之后，就是“参”，这在某种程度上也是一种“天人合一”。具体到人本身来说，自然为我们赋予了感觉之“天官”和心灵之“天君”，我们积极运用自然赋予我们的这些能力，去认识自然界即“知天”，进而治理万事万物，就实现了人的能力，达到了天人相参。从这个角度上讲，王者是在最大程度上实现了“天人合一”的，因为他既是圣、又是王。所以，荀子事实上把人的理性认识与实践能力推到了一个极高的地位，但也正是在这种过度的自信中，荀子把至高无上的智慧拥有者当成了政治合理性和统治合法性的源泉，认为天下的治理者当是无所不能的，这就是：圣王合一。而王者因其智慧最高，故而享有“制名”的权力，更可以因此制礼作乐而为天下制定礼法。显然，在荀子这里，圣王合一后的王者是一个绝对者，而没有可以与之匹敌的力量。因此说，荀子思想出现问题的根源在很大程度上是一种“理性的自负”，而并不是性恶论等问题。⑥
总之，荀子的礼学是他在战国末期试图吸取法家因素来重新构建儒家礼学的一种努力与结果，因此其礼学的特质是特别重视成文化、制度化，以求更好地实现礼对人们普遍而有效的规范。但因为他在建构自身的礼学时不能不受到时势的影响，所以最后又把礼学的制定权交给了合一的圣王，这就难免会出现后来人对他礼学的扭曲与利用。
二、法家的法学
法家是战国时期非常复杂的一个思想流派，它上溯于管子，经由李悝、商鞅而在战国政治中崭露头角，其后申不害、慎到完善了相关理论，至韩非子而集其大成。它是一个并没有明确流派传承而却吸引着众多思想家共同分享和建构的思想流派，其中最大的原因，就在于现实政治的需求和战国发展的趋势。本文讨论法家，以韩非子的文本为本，因为他一方面综合了此前商鞅、申不害、慎到的法、术、势，建立了将三者融合为一的法家思想；另一方面他将这套统治术和时代相结合，最终通过李斯等影响到秦始皇，使得法家思想从此在明暗交错中影响了中国政治数千年。
近代以来，学界对韩非子及法家研究颇多，主流的认识是他们的思想强调专制集权，而且手段过于阴暗惨毒，因此它事实上被历代统治者暗地里接受而成为他们的统治术，这也成为中国社会负面性的原因之一。⑦对法家的这样一种批评，应当说在很大程度上是正确的，也是我们在今日仍需警醒的：决不能再把法家那一套统治术拿来在现实政治中进行应用。但法家作为在战国时期主导时代潮流的思想流派，其理论中也有还需要我们进行思考和研究的部分，尤其是要解决法家和荀子的关系问题，就必须明确法家的法到底是什么。
法家是政治上的激进革新派，其理论的要点是：旧有的周朝封建礼制的统治方法已经不适合新的政治形势了，所以要用君主集权的法治来统治社会。而之所以得出这一结论，就在于他们对时代变化的态度以及对时代的分析。韩非子认为，“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”(《韩非子·五蠹》)统治国家是没有一定之规的，要治理好国家，必须以当前的形势为出发点，研究当前的问题，探讨解决的办法，并以此施行，才会成功。如果非要用以前的方法来对治当代的问题，就是“守株待兔”。韩非子的这一认识是正确的，因为任何时代的政治措施都是受其时代情况的限制的，情况不同了，政治措施当然要不同。所以只有不断进行改良，才能应对变化的新形势。但是，韩非子也有他的问题，就是政治措施确实是要不断变化和改革的，但是政治的基本原则、政治所以成立的根本原因却并不是能轻易改变的，这就是儒家所提出的“民为邦本”之政治根本原则。韩非子在这一点上不能勘透，因此导致他的法家理论最终变成了一套残酷的统治术。
韩非子既然认为制定政策要从分析实际开始，那么他对当时的情况是怎样认识的呢？他认为，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。(《韩非子·五蠹》)也就是说，韩非子认为战国末年是一个谁力量大，谁就能获得胜利、取得天下统治权的时代。基于这个分析，他提出了经济上要发展农业、打击商业，政治上要严刑酷法、以法为治，文化上要统一言论、罢黜私学，军事上要奖励军功、杜绝私斗。这样，一整套的法家政策就都推演了出来，而事实上，秦始皇就是按照这一套方法去做的，并最终统一六国、建立了秦朝。从效果的意义上说，韩非子的理论无疑是成功的，他对战国末期形势的分析是正确的，提出的措施也是有效的。但无奈的是，他并没有真正把自己“论世之事，因为之备”的思想坚持下来，或者说他没来得及看到秦朝依照法家思想最终统一天下后会面临的新情况，从而进行新的分析、提出新的政治措施。于是，本来只适用于战国末期、只能用来结束混乱的法家思想，被秦朝统治者继续沿用到建国之后，并始终不变，这就使得其统治变成了暴政，而秦朝距离被百姓人民推翻也就不远了。
韩非子之所以会形成这样一套对历史和现实的认识，和他对人性的理解紧密相关。韩非子在性恶论上和荀子是相同的，但是在性恶的基础上如何实现良好治理，则观点迥异。韩非子认为，人的本性是自私自利的，因此指望建立一个人人为善的社会是根本不可能的，所以只能建立一个保证人人都不做恶的社会，即“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。”(《韩非子·显学》)因为“恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法”。(《韩非子·显学》)从某种意义上说，韩非子的这个见解不无道理，毕竟人的欲望极多，由此便会难免产生作奸犯科的想法，而很多时候光凭软的道德确实很难克制它们，这就需要硬的法令来使人们顾虑一下作恶的后果，从而压制自己不去作恶。因此，法令是确然必要的，这毫无疑问。但韩非子的问题在于，他把这种必要性推到了绝对性、唯一性的高度。因为仅仅凭借法令就想治理好国家，是不可能的。而且，韩非子的法令并不是我们现代意义的法律，它背后蕴含着极强的不平等性和不公正性，这需要放到韩非子整体的法学中来看。⑧
韩非子的法学不仅仅有法，还有术、势，因此，韩非子的政治思想其实是在建构一套统治者的统治术。他其实也知道，光凭着法令并不能真正达到治理天下，因为那只是针对一般平民的，而对能玩弄权术的臣子们来说，并不怎么管用。所以他认为，统治者也要有对付臣子的一套办法，这就是术。“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”(《韩非子·定法》)术的核心是“循名而责实”，这对管理官员来说，确有效果。而韩非子统治术的另一大关键点，就是君主牢牢掌握自己的高位——“势”。君主凭借自己至高无上的地位，就可以自由地运用刑、德二柄。“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。”(《韩非子·二柄》)而“杀戮之谓刑”“庆赏之谓德”，所以就是用赏罚来对臣子进行威逼利诱，让他们俯首帖耳地为自己服务。韩非子提出的这种统治方法，利用了他所理解的人类趋利避害的本性，因为臣子们也都是畏惧诛罚而喜欢赏赐的，所以他们当然要听君主的话，悉心为君主服务。故而韩非子强调，君主一定要把赏罚的权力牢牢掌控在自己的手里，不然就会被权臣利用，自己反为他们所制。可以想见，韩非子这是针对春秋战国时“陪臣执国命”的现实而言的。他要求君主重新夺回属于自己的赏罚之权，用君主的权威来进行专制的统治，进而富国强兵。
尽管韩非子是出于现实的强国考虑而构建其法学的，但是他这套理论一经成立，就把现实政治的阴暗面完全释放了出来，而为未来的统治者提供了一套阴险的统治术。在从此以后的中国历史上，众多君主运用赏罚二柄来和臣子们博弈，臣子们也不得不臣服于君主。而儒家所提倡的民本思想、士大夫的精神，则始终无法得到顺畅的发展，也就无法从根本上限制君主的专制权力。其实，以赏罚来对待为官者，并无问题，但关键要看是谁来对他们进行赏罚，谁拥有这个权力。这个权力如果是在集权统治者手中的话，那么赏罚就是统治术，只会令臣子变成君主的奴仆，国家就会缺乏改良的动力和发展的可能，因为一切都以君主的好恶为标准，而不再以国家、社会的公利为标准。而如果这个权力掌握到民众的手中，并得到司法监督的话，那么赏罚就是有效且正当的，是能使官僚体系有效率、有作为的合理手段，是会促进国家、社会发展的。
由此可以发现韩非子法学的根本特质，即韩非子的法学并不是从百姓角度考虑的，而是为君国一体的君主考虑的。⑨韩非子的“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”(《韩非子·五蠹》)，将法家政治主张的底细和盘托出。即在法家的政治治理体系中，都是对老百姓进行强制性的管理和要求。而对统治者呢？统治者只是为老百姓规定了可以做什么、不可以做什么，然后拿着这套刑罚的法令，驱策老百姓为所谓的国富民强而努力，但到头来，一切好处都归君主一人享受。可见，法家的法治之思路，只是要让人们按照干枯的法令办事，听命于官吏的指挥，这样的结果，就是人只成为统治者和强国这一“标签”下的听话的工具，人们的生活完全成为大机器上的齿轮，人只能过着备受国家机器压迫的悲惨生活。这是与“民为邦本”的儒家价值和“以人为本”的现代价值相背离的，而其根本原因，就在于法家的思考并不是为了普遍性的人的，而具有极大特殊性和时代性的限制。
三、结语
由上所述可知，荀子的礼学和法家的法学差异巨大，我们必须清晰分辨两者的差异。而两者最根本的差异是荀子的政治设计和外王思想因为是针对普遍性的人出发的，所以他有更全面地思考，荀子的礼学也有着更丰富的内涵。其中最重要的是荀子重视通过“学”而进行人的养成，这是以韩非子为代表的法家不会考虑的。
荀子重视学，认为学习是人修养的基本方法，是人成就君子人格的工夫修养阶梯。那么学习的内容是什么呢？“始乎诵经，终乎读礼。”“《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也。……礼之敬文也，乐之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”(《荀子·劝学》)通过学习儒家的经典，我们可以明白先王的治世之道，从而对现实提供借鉴和指导，并最终通向礼的实现。而荀子之所以重视学，在于他认为人能够通过学习改变自己的本性。如前所述，荀子和韩非子共享着近似的人性论，即人性是趋利避害的。但是，荀子认为人性中其实也具有可以改变自身的东西。“人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)天地间最高贵的生命是人类，因为人类不仅是阴阳气化的产物，他还在有认知能力外，更具有伦理道德感和礼仪制度的生活方式，所以他在等级上要高过水火、草木、禽兽。由这种认识出发，荀子认为，人必须时刻注意自己的动物本性，必须时刻用清醒的认识来让自己想明白到底应当怎么做，必须用符合人之特征的礼的标准来要求自己。
正因为荀子是一个重视理性认知与实践的学者，所以他对先秦诸子百家的学说都有所了解，也都有所批评。其批评的出发点，是认为诸子的学说都只得到了关于大道的一个方面的认识，但他们却被自己所得到的这一点蒙蔽住，于是以偏概全，做出了对大道的错误判断，此即“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”(《荀子·解蔽》)而要解决这一点，就应通过“虚壹而静，谓之大清明”来实现“解蔽”。做到了“虚壹而静”、达到“大清明”的境界后，我们心灵的认识、理解能力就能完全发挥出来，它不再被任何不良因素所干扰，因而能完全透彻而无所偏蔽。这样，我们就可以“坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。”(《荀子·解蔽》)正是在这个意义上，荀子提出“涂之人也，皆有可以知仁、义、法、正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具，然则其可以为禹，明矣。”(《荀子·性恶》)这一点是法家所不可能认识也绝不可能提出的。因此可以说，荀子和法家最大的差别是：荀子的礼学是为了普遍的人而提出的，法家则仅仅是为了统治者并且是为了应对战国末期的形势而提出的。当然，如前所述，荀子的礼学因为对优良治理的迫切要求最后滑向了现实的圣王合一，这就产生了普遍性的礼学坠落为特殊性的法学的可能性，而这种可能性则被后世的帝王和政治化的儒家牢牢把握，使得荀子的失误成为了某种程度的主流。⑩这不能不提示我们，对一种新的政治哲学的创造必须慎之又慎。
注释：
①相关讨论参见拙文：《“法儒”还是“儒法”——荀子与法家关系重估》，《哲学研究》2017年第2期。
②王邦雄在论述韩非子之法的要义时指出，法的要义有“标准型与规范性”“普遍性与客观性”“成为成文法之恒常不变性”等。显然，这些要义正是荀子在构建其礼学时所着力吸取和借鉴的。参见王邦雄：《韩非子的哲学》，台湾东大图书公司，1983年，第153页。
③陈来认为，荀子的“礼义”“礼法”是“新的社会的规范体系和制度体系，荀子力求从儒家的角度来规范它们、阐明它们、安排它们，以建立儒家所接受的秩序”，因而“荀子所说的礼法是新的官僚制国家制度”。(参见陈来：《孔子·孟子·荀子——先秦儒学讲稿》，生活·读书·新知三联书店，2017，第213页)此说阐明了荀子特别看重规范体系和制度体系，但考虑到荀子本身对“法后王”的理解其实是对周制的认可，则更大的可能是荀子希望对周制进行新的规范化和制度化改良，而并非对当时战国新制度的肯定。
④佐藤将之：《荀子礼治思想的渊源与战国诸子之研究》，台北：台大出版中心，2013年，第51-57页。
⑤曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社，2017年，第126-127页。
⑥如徐复观便认为，荀子思想中所蕴含的通向独裁政治的因素是性恶论。参见徐复观：《荀子政治思想的解析》，载《儒家政治思想与民主自由人权》，台湾学生书局，2013年。
⑦近代以来也一直不乏为韩非子和法家翻案者，甚至有认为法家之学是可以实现中国再次富强的道路。参见周炽成：《荀·韩——人性论与社会历史哲学》，中山大学出版社，2009年，第172-178页。
⑧如果不从韩非子的整体思路来看，其所论之法确实是“具备权威性，普遍性及客观性的”。(参见郑良树：《韩非之著述及其思想》，台湾学生书局，1993年，第475-476页)但一旦将他的法放入其整个思想体系中，则会发现，这个法不过是构建一套“密不透风的治国手段”中的一个方面，它的权威性、普遍性和客观性只是针对臣民的，而对统治者本身并不有效。
⑨李存山指出，“法家的‘任法’是与主张君主集权内在地结合在一起的。……法令的绝对权威有赖于君主的绝对权力”。参见李存山：《中国传统哲学纲要》，中国社会科学院出版社，2008年，第219-221页。
⑩如汉代叔孙通、公孙弘的工作，即政治化的儒家对儒学的改造，尤其是对荀子礼学的改造。其成果当然有使儒学成为主流意识形态的方面，但更有使儒学本原的思想与价值被遮蔽的方面。参见杜维明：《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社，2000年，第22-23页。
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李光耀的法治觀—以中國法家思想來驗證
作者：陳新民 2007年1月26日
壹、前言—破除「絕對權力，絕對腐化」鐵律的新加坡
新加坡資政李光耀，過去在其擔任新加坡總理長達三十一年的期間內，將新加坡此一蕞薾小國，脫離英國的殖民統治及馬來聯邦，獨立慘澹經營，並成功的取得了輝煌的經濟成就，將新加坡此一地小民貧，欠缺工業基礎與天然資源的殖民地港口城市，建設成一個富足的新興與工業化的城市國家，國民所得在亞洲諸國中僅次於日本與香港，同時，新加坡已經完全擺脫剛獨立建國時的窘境，李光耀有魄力的致力新加坡的公共建設，使「都市公園化」的理念，完全在新加坡實現，使新加坡宛如一座大型公園，贏得了「東南亞之珠」的美譽，與當年處處都是貧民窟，典型的殖民地城市，完全成為兩個世界。
新加坡成功的另一個現象為政府的高效率及清廉的政治。新加坡原本與其他東南亞國家一樣，貪污腐化橫行。但學習法律出身的李光耀上台後，傾全力於政治改革，厲行法治，將新加坡建設成為全世界最清廉與最有有效律的國家。依國際透明組織在今年的調查顯示，新加坡在全世界各國政府的廉潔度排名第六，比前兩年的第四，雖有落後，但仍居亞洲諸國之冠。而我國政府的廉潔度則為二十九名，與馬來西亞同級。無怪乎我國近年來朝野人士甚多要求取法新加坡的廉政制度，來重整我國的公務員紀律與政治清廉。
新加坡的吏治廉明，同時法律秩序亦為亞洲之冠，全皆歸於李光耀的嚴厲執法。新加坡在李光耀執政後，都維持了一黨獨大的政府，在國會內幾無反對力量，反對黨名存實亡，社會輿論不聞批評時政的威權統治下，新加坡所實行的「另類民主」，居然在歷次大選中，獲得國民的絕對多數支持。如果我們專從權力制約的角度而論，新加坡政府權力之獨擅與一般專制國家並無大異，但是新加坡的政治廉明、正破除了西方政治學鐵律—「絕對權力帶來絕對腐化」—的正確性。新加坡並未因政府廣泛的公權力而造成決策官員的腐化，反而是成為建設國家的利器。推其因，乃是新加坡的實施「政治威權」與「嚴格法治」併行，才會形成此一結果。這是特別值得我們重視之處。
新加坡的成功，必須歸功於李光耀個人獨特的領導風格與其法治思想。隨著新加坡的成功完成經濟與政治的改革，普遍地成為各新興國家建設的典範。霎時之間，威權體制與嚴格執法成為國家進步的不二法門。而法律學者特別專注在新加坡的法治現狀上。以新加坡社會秩序的井然有序，乃是藉由嚴密的的社會控制與刑罰的威嚇手段所達成的，因此新加坡的嚴刑峻罰已是舉世著名之事。尤其是新加坡仍實行鞭刑制，更是全世界民主國家所僅見。而專就此點而言，李光耀將法律作為控制社會及群眾的工具之一，與中國古代法家的思想極為契合，究竟，李光耀的「法治觀」與中國法家思想有無共通之處？李光耀的行法、執法能否由中國古代法家的先哲語言論述中，獲得共鳴？是本文所要嘗試探討之處，以進一步的瞭解這位華裔「現代法家」的治國之道。
貳、中國法家思想之內涵
追溯中國法家之歷史，大體上可以春秋時代的管仲為先驅，其後歷經戰國時期的李悝、吳起，中期的商鞅、慎到、申不害，末期的韓非子、李斯等人，為主要的代表人物。關於法家的著作，我國已汗牛充棟，本文不欲再狗尾續貂的就先秦法家諸子各個人的思想來分別論述，而先綜合法家思想的內涵，來接續對應李光耀相關的法治見解。
法家的見解，可略舉其重點如下：
一、以「法」為本
法家之所以被稱為法家，乃是其強調治國之道係藉由法律來達成，也就是以「法」治國，而此點正是與儒家所強調之以「禮」治國的最大不同之處。在戰國時代，由於傳統儒家所提倡的「禮教」因欠缺強制力，故無法有效的維持公平客觀的秩序，而導致社會貧富差距的擴大及加速封建制度的瓦解，故集權專制乃逐漸建立，而法家也順應時勢之所趨應運而生。而當時法家之所以會受到特別之重視，乃是由於他們的目標放在富國強兵之上，主張富強必奠基於法治的基礎[1]。而「富國強兵」更是當時各國是否得以生存且不被他國兼併的最重要方法。所以，法家思想明顯可見是依循著當時惡劣的歷史政治環境現實所產生的「救亡圖存」之道！
中國法家祭出「法」，作為國家富國強兵，以救亡圖存，法因此帶有濃厚的「工具論」。法家將「法」視為這種治國的良方，「法」便具有特殊的價值與特性，研究法家甚有成就的陳啟天，便認為法家的「法」，具有下列幾種特殊的政治意義，法是；1.明分止爭的標準；2.齊眾使民的標準；3.成文客觀的標準及4.因時制宜的標準[2]。
著名的史學家楊樹藩教授也綜合了韓非子，這位集法家大成者，對於法律的特性有四點：1.穩固性；2.公平性；3.公開性；4.時代性[3]。這四點看法大致上中肯，我們也可以在加以闡述如下：
1. 法的平等功能：
這是韓非子法治思想中，最重要的一環。韓非子曾言：「法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫」（韓非子‧有度）。因此，凡是違反國家律令者，不論其身份究屬皇親貴族或販夫走卒，一律都得受到處罰，此亦是商鞅所說的：「所謂壹刑者，刑無等級。自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦」（商君書‧賞刑）之「刑無等級」的觀念。於是，在這種類似「法律之前，人人平等」的觀念下，下層階級之民眾當樂於守法，而上層階級之權貴亦不敢違法，如此，國家政治之運作與社會秩序之維持當能齊一也。因此，法律的平等功能，等於嚴格執法的代名詞。韓非子的這種「刑過不避大臣，賞善不遺匹夫」與儒家的「刑不上大夫」且有天淵之別。
2. 法的明確功能：
「法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也」（韓非子‧難三）；「法者，憲令著於官府，賞罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎姦令者也」（韓非子‧定法）。如此，由於判斷是非善惡的標準因法之公布而得到了明確性，於是法令便成為了一國之人行動的共同準繩也。這是強調國家實證法律的重要性。也是要與儒家的強調「禮教」有本質上的差異。因為，禮教是存於人民的心中，以及倫理之上。法家強調這種國家立法及官吏立法，並且廣被民知，而形成一個客觀的秩序，這點頗符合現代法治國家的「法律明確性」與「法律安定性」的精神，所以法律有齊一國家秩序的作用。韓非子也稱：「法莫如一而固，使民知之」（韓非子‧五蠹）。便是此理。此明確功能也正是「法公開性」的表現。
3. 法的威嚇功能：
商鞅認為：「以刑治則民威，民威則無姦，無姦則民安其所樂。以義教則民縱，民縱則民亂，亂則民傷其所惡。立君之道莫廣於勝法；勝法之務，莫急於去姦；去姦之本，莫甚於嚴刑。故王者以賞禁，以刑勸，求過不求善，藉刑以去刑」（商君書‧開塞）。在此，商鞅提到了一個重要的觀念，即為處罰姦佞之徒及違反法令規定者，不僅須予以處罰，尚須以「嚴刑」相加[4]，方使其不敢再犯，並收殺一儆百的效果。故管仲亦曾言及：「尊君在乎行令，行令在乎嚴罰。罰嚴令行，則百姓皆恐；罰不嚴，令不行，則百姓皆喜」（管子‧重令）。所以就控制社會、管理國家的實用性而言，當是「威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也」（韓非子‧顯學），而此論點，乃是建立在「人性本惡」的思想之上，蓋人性是「驕於愛，而聽於威」的[5]。所以國家應該使用法律，且是使用嚴厲的法律來使臣民的精神繃緊到極限，也因此「賞莫如厚而信，使民利之。罰莫如重而必，使民畏之」（韓非子‧五蠹）；「為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣」（韓非子‧二柄），而人民畏於嚴刑峻罰，自然可以受到國家的驅使也，韓非子也說道：「死力者民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲。而好惡者上之所制也，民者好利祿而惡行罰，上掌好惡以御民力，事實不宜失矣」（韓非子‧制分）。就此意義而言，法家的法治，無異於實施高壓的恐怖政治。才會有此動輒以嚴刑伺候的思想，另一句韓非子的名言可驗證之：「學者之言，皆曰輕刑，此亂亡之術也，凡賞罰之必者，勸禁也」（韓非子‧六反）。
4. 法的現實性：
法作為國家統治的工具，以及社會秩序的客觀標準，而其目的乃作為國君遂行意志，進而使國家達到富強的境界，所以，法律必須有其實用的現實性。所以，法家是最強調實事求是，不泥古而不化。法律必須隨著時代及社會需要而作迅速變更。前面提到法的明確功能時，雖然韓非子有「法莫如一而固，使民知之」的看法，這是指任何現行法而言，並不反對法律未達到更佳目的，所因時制宜。商君書：「禮法以時而定，制令各順其宜。………治世不一道，便國不必法古。」（商書‧更法）；管子也說：「民不道法，則不祥。國更立法以典民，則祥。……法者不可恒者也」（管子‧任法）；「古之所謂明君者，非一君也。其設賞有厚有薄，其立禁有輕有重，跡行不必同，非故相反也，皆隨時而變，因事而動」（管子‧任法）；韓非子也說：「治民無常，唯法為治，法與時轉則治，治與世宜則有功。故民樸而禁之以名，則治；世智而維之以刑，則從。時移而法不易者，亂；世變而禁不變者，削。故聖人之治民也，法與時移，而禁與世變」（韓非子‧心度）。韓非子這句「法與時轉則治，治與世宜則有功。」已成為千古名言。
5. 法的主觀性：
法律代表國君及統治階級的意志，因此，法家對於法律的產生無須顧慮人民的想法。即可在兩點中顯現出來：
第一，認為法律可以外在地使人民達到國家所要求的中規中矩，也就是單靠法律即可達到目的，無庸考慮人民的感情。韓非也說道：「夫必恃自直之箭，百世無矢。恃自圜之木，千世無輪矣。自直之箭，自圜之木，百世無有一，然而世皆乘車射禽者，何耶？隱括之道用也。」（韓非子‧顯學），這句話說明了光靠德厚無法使人民奉公守法，唯有靠法律（隱括）的外在強制力方可，也是持人性本惡的看法。
第二，認為「民智無用論」，同樣韓非子在上述顯學篇中也提及「今不知治者，必曰『得民之心。』得民之心而可以為治，則是伊尹，管仲無所用也。將聽民而已矣。民智不可用，猶嬰兒之心也。」韓非認為慈母為小兒剃髮以防頭頂長瘡，但嬰兒猶啼哭不止，不知所受者是小苦，但剃髮後可獲極大好處，以證之法律帶給人民是小痛苦，而國可獲得大利[6]。因此法律不必顧及人民的感受，完全依君主的主觀判斷即可，人民未必能瞭解國家的用心。這點儒家孔子也有類似的「民可使由知，不可使知之」的看法，強調民智的「無用」與「低落」。因此，韓非既要求國君要「明於聖人之術，而不苟於世俗之言」同時，「明主者使天下不得不為己視，使天下不得不為己聽」（韓非子‧姦劫弒臣），這與儒家思想的「天聽自我民聽，天視自我民視」也形成絕對的對比。
所以法家對法這種主觀性，包含了制定者對法價值的主觀判定擁有獨攬權，因此，換一句較現代的用語來形容：法家毫不在乎，也利用所謂的「民粹主義」。
二、以「術」、「勢」為輔
法家基本上可分三派即商鞅重法、慎到重勢、申不害重術也。然此三者，則為法家思想之集大成者韓非子將其融於一爐[7]。不過，法家之所以稱為法家，非法令制度不足以成也，然「術」、「勢」之重要性亦不可偏廢，其對「法」而言實具有相得益彰之功能。不過法家思想之內涵，仍當以「法」為本，而以「術」、「勢」為輔。此也是法家名稱之所以來源，以下，便就此輔佐「法」的二個配套理念，略加以論述之。
（一）法家思想中的「術」
以韓非子對「術」的認知而言：「術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也」（韓非子‧定法），故「術」就某種程度而言，乃是實行及運用法律及御臣治民的方法。歸納韓非子的思想，「術」基本上可以有四大類，即立法的「術」、執法的「術」、御臣的「術」和外交的「術」[8]：
1.立法之術：所立之法必須是「設民之所欲以求其功，故為爵祿以勸之；設民之所惡以禁其姦，故為刑罰以威之」（韓非子‧難一）；且「法莫如一而固，使民知之」（韓非子‧五蠹）。而「一」就是說所立之法相互間不可以矛盾；「固」就是說立法之後不可朝令夕改，使人民不知所從。
2.執法之術：執法所秉持的第一原則必須要公平，要「不避親貴，法行所愛」（韓非子‧六反），且必須要有確實的證據，故「有賞者，君見其功；有罰者，君知其罪」（韓非子‧難一），換言之，即「賞不加於無功，而誅必行於有罪者也」（韓非子‧姦劫弒臣）。
3.御臣之術：韓非子認為人必自為而為私，故不可能有什麼天生的「清潔之吏」，唯有在周密的知姦之術和嚴厲的刑罰下，官吏才能必然的不敢枉法為私。故言「臣有姦必知，知者必誅。是以有道之王，不求清潔之吏，而務必知之術也」（韓非子‧八說）。
4.外交之術：韓非子認為「力多則人朝，力寡則朝於人」（韓非子‧顯學），故應當極力充實國家之軍事與經濟力量，其方法則為「明其法禁，必其賞罰，盡其地力，多其積，致其民死以堅其城守，天下得其地則其利少，攻其國則其傷大，萬乘之國莫敢自頓於堅城之下，而使強敵裁其弊也，此必不亡之術也」（韓非子‧五蠹）。
（二）法家思想中的「勢」
大體上，法家所講的「勢」有廣狹二義，廣義的「勢」指一切的形勢而言，狹義的「勢」則指權勢而言[9]。是故，法家所謂的勢乃是一種客觀存在的現實，凡能夠洞察時勢及掌握運用權勢者，當有助於治國平天下。故韓非子言：「抱法處勢則治，背法去勢則亂」（韓非子‧難勢），而「人主之所以身危國亡者，大臣太貴，左右太威也」（韓非子‧人主），因此「君執柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢者，勝眾之資也」（韓非子‧八經）。所以「萬乘之主，千乘之君，所以制天下而征諸侯者，以其威勢也。威勢者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅勢，是人主失力，人主失力而能有國者，千無一人」（韓非子‧人主）。
故法律的設立與執行都要配合時宜，並藉由嚴刑峻罰以建立人主之威信，而其運用的方法則又需藉助「術」不可。為此，可知法、術、勢三者相輔相成也——即「以術置法，以法立威，威立則令行」者也。
三、.法家實行法治的結果
就現代的法律存在觀點而言，法是作為保護人民基本權利以防止國家權力侵害而設。但相反的，中國古時的法家思想，嚴明法律的目的，對內乃是為了維護君主專制、鞏固王權而用，此兩者之不同，不可不察也。蓋法家追求的是富國強兵，只有透過法令才能強迫人民從事耕戰，而此便是法家所強調的「以法勝民」[10]的觀念，而也只有透過法令此一統治工具，國君方能有效統攝臣民也。所以「無威嚴之勢，賞罰之法，雖堯舜不能以為治」（韓非子‧姦劫弒臣）。法的成就霸業功能：法家思想之所以能為戰國時期各國所重視，最主要的當是其聲稱具有振衰起弊、成就霸業的功能。就史實而論，亦足證其言不虛。以戰國七雄而言，秦國後來之所以能一統韓、趙、魏、楚、燕、齊六國，乃是秦孝公在位時能重用商鞅變法，勵精圖治，故至秦始皇時方能一統天下。故司馬遷評論到：「行之十年，秦民大悅。路不拾遺，山無盜賊，家給人足，民勇於公戰，怯於私鬥，鄉邑大治」（史記‧商君列傳）。所以法家思想的最終目的，乃是誠如韓非子所言：「聖人之治也，審於法禁，法禁明者，則官治；必於賞罰，賞罰不阿，則民用。民用官治則國富，國富則兵強，而霸王之業成矣」（韓非子‧外儲說左下）。因此，「國無常強，無常弱。奉法者強，則國強；奉法者弱則國弱」（韓非子‧有度）。故法家以為立國的根本在力，力之表現於對內的是權力，力之表現於對外的實力；對內要用權力盡量統制人民，對外要用實力從事鬥爭，這便是法家所謂霸政的意義[11]。
綜而言之，以韓非子作為法家法治觀的代表人物，可以感受到其對法律觀有其強烈的時代使命感。蓋韓非子生於祖國即將遭秦國併吞的時代，但舉國仍積弱不振，所以韓非子的法治思想乃為立即的富國強兵，而非長治久安所產生，因此，以此時空所產生的法律觀，無人可以稱之為「緊急時期的法治觀」。因為，這些追求急速成效，且威嚇主義，不體恤人權的法律思想與近世國家的緊急法制，有異曲同工之妙。蓋在後者正有「危急不識法律」（Not kennt kein Recht）法諺的適用。但是，在平日的法律則不適用此原則也。
參、李光耀的法治觀
李光耀雖然出身在一個客家家庭，是新加坡第三代華僑，但依李光耀自述：他小學只受到兩、三個月的華文教育（其實是福建話），後即轉到英文小學，從一年級讀起，而後進入最好的中學（萊佛士書院），也是英文學校，而後赴英國劍橋大學攻讀法律。李光耀自承自己並未受到華文教育，在家與親人也用英語而非客家語或福建話交談。所以其教育過程絲毫未接受正式的儒家文化，遑論法家文化了。同時，李光耀的父親極仰慕英國，行事作為無不以英國的紳士為尚，當然不可能傳遞太多儒家的文化予李光耀。所以李光耀對於中國法家思想應極為陌生。這可以由李光耀敘述其學習過程，毫無片言隻語提及中國法家的理念，獲得驗證[12]。
新加坡是李光耀發揮其法律專才的舞台，新加坡實施法治的成效，也提供了世人檢驗李光耀法治觀許多的素材。由上文綜述法家為了建設強盛的國家，提出了厲行法治的學說，此與李光耀建設新加坡的出發點與採行的手段，不謀而合。我們可以嘗試組合其兩者的理念交集之處：
一、人性本惡、以法施教
李光耀是以最優秀的新加坡學生身份獲得獎學金，在英國劍橋大學完成法律學位，並且取得了律師資格。在以自由主義聞名的學府就學，且在最注重人權與民主的英國留學，李光耀卻未變成一個西式的、自由主義派的律師，反而成為威權主義的支持者。在一九九四年，紐西蘭的一個記者會上，李光耀便認為，本世紀西方自由主義一廂情願的以人性為本善，天生溫馴慈悲，人類犯罪乃出於環境，而非犯人本身。這種思潮下，對於犯罪者的非難，已由傳統的由犯罪者的完全承擔，轉介一部份到社會之上，也就是一個人犯罪，社會也有責任，不能獨責犯罪人；同時刑法的本質也跟著改變，由報復性質的「應報刑」，改為要調適犯人重新適應將來出獄後生活的「教育刑」，這種新時代的法律與犯罪學觀念，李光耀明白地加以駁斥，他說：早在一九四六年，他剛在英國攻讀學位時，就對這種屬於「感化派」社會學家所創設的理念，感覺不可思議，並認為這根本對新加坡無用。李光耀明白指出：「人性本惡，這很遺憾，但我們必須設法抑制人性中的邪惡」[13]。李光耀主要是認為，英國的法律體制誠然產生了許多保護人權的制度及相信被告當然無罪前提的思想，但是這是英國經過了兩三百年的文明教化後，才孕育出來的法律制度，這套規範「謙謙君子及行為端莊的淑女」的法律規範，以及在教育程度極普遍與人民已養成自動自發的英國社會，都絕不是在甫獨立後的新加坡可以比擬的。所以「適用法律對象」的「雲泥之別」，也就是新加坡人民的「守法品質」，才讓李光耀拒絕採行西方自由主義式的法律觀。
李光耀這種直言「人性本惡」，正是中國法家思想對人性認知的出發點，也是整個法家立論的基礎。韓非子也說：「夫民之性，惡勞而樂佚，佚則荒，荒則不治，不治則亂」（韓非子‧心度）。因此，李光耀認為只有打擊不法，方能維持社會秩序、鞏固國家體制。也就是不相信禮教的作法，承認人民會有自動守法的精神。李光耀認為新加坡必須要再等兩百年，才可以適用英國的法律思想，現階段必須採行這種不信任人民的嚴刑峻罰，顯示出李光耀的基本出發點，是走法家而非儒家的道路。
二、嚴刑峻罰、以刑去刑
李光耀對於嚴刑峻罰的功能，應該來自於戰時對日本佔領軍的執法印象。李光耀在其回憶錄中提到，他本人在日本統治下生活三年零六個月，日本人使用殘酷無情的高壓統治（軍管），儘管物資匱乏，人民半餓不飽的情況下，仍然可夜不閉戶，犯罪率奇低。這必須歸因於日本佔領軍的嚴懲不殆，「不必藉文明行為來偽裝」，使當時的人們都不敢犯罪。所以李光耀自承：「在日治的三年零六個月，是我一生中經歷的最重要階段，它讓我有機會把人們的行為、人類社會以及人們的動機和衝動看的一清二楚。沒有這段經歷，我就不可能瞭解政府的作用，也無法瞭解權力是進行徹底改革的工具。」所以李光耀也認為「有人主張對待和懲罰罪犯應該從寬，認為刑罰減少不了犯罪，我從不相信這一套，這不符合我在戰前、日治時期和戰後的經驗」[14]。
李光耀對於日本統治期間，實施嚴格殘酷的統治，獲得社會治安良好的結果，給予其甚大的影響，種下了其日後在新加坡嚴格執法的種因。在此，我們應該特別的注意：李光耀對日治的治安結果，頗有推崇之意。這點在經過日本五十一年統治的台灣，也可獲得相當多的知音。但李光耀隨即也仔細與深入的抨擊日本在日本實行嚴刑峻法實的殘酷與禽獸般的行徑。所以，李光耀稱讚日治時治安的優點，並未「因小失大」的肯定日本佔領與統治。這與部分國人專以日治時代治安良好、官民守法，即肯定日本據台深獲民心，而不予非難，可見其兩者格局與識見之高低。
此外，新加坡在一九六六年引進鞭刑時，亦曾引起相當大的爭議。李光耀便認為：「他相信新加坡的社會只瞭解兩件事—獎勵與懲罰，如果罰金不足以阻嚇這裡的犯罪時，我相信他一旦發現他要挨鞭子時，就不會在熱衷破壞了。」這種鞭刑的嚇阻力，新加坡的市容美觀，公共建築上完全沒有西方常見的塗鴉，因為新加坡有極嚴格的「破壞公物法」（The Vamdalism Act），對於塗鴉者，可處三至八鞭的鞭刑。一九九四年四月間，發生的轟動一時的「麥可‧費」案件（The Case of Micheal Fay ）。一位十八歲的美國學生麥可‧費，因對於私人轎車濫加噴漆，除被法院判處徒刑外，也被罰處六鞭的鞭刑。此一事件曾引起美國的嚴重關切與世界矚目。對此，李光耀認為：「如果有人認為這是野蠻，那就請不要把府上未滿十八歲的青少年帶到新加坡來。如果非帶他來不可，也請一定先警告他會有什麼後果」[15]。麥可‧費的案件，新加坡始終堅持實行鞭刑，後來，美國柯林頓總統正式向新加坡總統王鼎昌求情，王鼎昌總統遂特赦減免兩鞭，麥可‧費終於接受四鞭鞭刑後返美。因此由麥可‧費案件，明顯的看出李光耀及新加坡採嚴刑峻罰的「威嚇」態度與法家是如出一徹的——即輕罪重罰，希望能達到以刑去刑和殺一儆百的效果是也。
就在麥可‧費事件發生時，新加坡權威的報紙「海峽時報」（Straits Times）
在一九九四年五月二十五日，所做的民調顯示，百分之九十九的受訪民眾認為：強暴犯應處鞭刑；認為持有武器應處鞭刑者，佔百分之九十二；認為搶劫犯應處鞭刑者，佔百分之八十二；贊成塗鴉犯應處鞭刑者（即麥克‧費案件），也佔了百分之七十九。可見得新加坡的人民大致上仍是絕大多數的贊成政府對麥克‧費的處罰[16]。
三、民智無用論的支持者
李光耀對於法律的主觀性，以及其輕視民智的態度，與上述的人性本惡觀，有密不可分的關聯。也因此他認為法律是可以教育人民，他說道：「我以實事求是的態度處理這問題，如果面對一群受過良好教育和教養的人，就不需要嚴刑峻罰，因為他們已經訓練好了。就像養狗一樣，你用正確的方法從小訓練牠，牠就會知道，時候一到就該到屋外去大小便」[17]。這一句話除前半段符合現實外，後半段似隱含者李光耀個人「君臨百姓」的老大心態，其把自己比喻為主人，將人民比喻為其所養的狗，而且這種自以為是，且視人民的智慧不如自己的言論，李光耀的「訓練人民守法」比喻成訓練小狗大小便，也直言新加坡的人民猶如會在電梯理小便的小狗的說法，恐怕任何民主國家的領袖都不敢公開言之，顯見李光耀絲毫不以民眾的反感為意。
李光耀這種比喻人民小狗小便論，而韓非子提及的「民智嬰兒論」，實有異曲同工之妙。
四、法律的適時適所性質
在法家提出法的現實性，以及韓非子提出的「法與時轉則治，治與世宜則有功」，認為國家的立法，一定要符合國家的客觀環境，不可以盲目式的移植外國的法律制度，免得產生水土不服的現象，這點律師出身的李光耀表現的更為明顯。
李光耀在一九六二年一月十八日，對新加坡大學法律學會所做的一個重要的演講，表達了這種觀念。這個演講是作為法律人的李光耀，在新加坡唯一一個訓練法律人的大學裡，對法律人作的著名演講，可以透視出李光耀立法觀的內涵：「我們的建築師從希臘柱廊和羅馬廣場學到古典的造型，從雷恩（ChristopherWren）的聖保羅大教堂窺知優雅與美，他們知道，無論在古希臘、古羅馬和不那麼古老的倫敦，那些大理石和砂岩建築的典雅建築物，都是配合當地的生活方式、氣候與人民而興建。然後這些建築師必須回到馬來亞，用花崗石和混凝土，為我們的人民設計適合本地氣候的建築物。從十九世紀一片祥和的英國背景凝煉出來的法律原則，與實際應用在今天英國的，已經有段差距。同樣的原則移植到社會、經濟條件都遠不如英國的馬來亞，鴻溝更加擴大。我們必須設法在既有的社會與經濟條件上，跨過理想與現實的鴻溝。如果不順應我們自己的環境，修訂條款、調整原則，只是一昧蠻幹、盲目施行，不啻自取滅亡。各位如果不打算一畢業就先在混亂顛沛幾年，就最好儘快設法跨越這道鴻溝。法律原則談的是人身保護權、自由、集會結社、表達意見、和平示威的權利。這些觀念都始於法國大革命，後來在維多利亞時代的英國修訂改進，但如今全世界都對這些權力設有限制，因為若不分青紅皂白地實踐理想，將會毀滅原有的社會。法律制度面臨的真正考驗，不在於它的理想是否偉大壯闊，而在於它是否能釐清人與人、人與政府的關係，維繫秩序與正義，如何以最大的寬容與人道維繫這樣的秩序，正是過去幾年來，我們馬來人接管立法、行政、司法等要職後，所面臨最尖銳的問題[18]」。
上述這段話，顯示出李光耀認為法律與建築物一樣，都必須要符合當地的氣候及人民的生活習慣，因此，李光耀決定英國式的陪審團不適用在新加坡，以及拒絕英國引以為傲的「人身保護令」制度，反而實施「公安維持令」，對於有侵害國家安全及社會治安之虞的人民，儘管證據不充足，也可以禁止其行動，甚至鋃鐺入獄，並不需要經過法院公開審理與判決程序[19]，都是李光耀認定與新加坡「水土不服」的制度，不必實施，這也是李光耀抗拒西方主流人權理論，引起國外抨擊的主要原因。
五、不論對象、嚴厲執法
新加坡吏治之清明與治安之良好，向為人所津津樂道。然而此成功的原因為何？無他，乃是貫徹執法的決心與執行法律的徹底。亦即，為了確實使法律能發揮賞善罰惡的作用，並非只靠法律的制定就可達到此目的，還必須貫徹法律的執行，方能使法律發揮其應有的赫阻功能，而此正是法家所強調「信賞必罰」以收取信於民的觀念：「賞罰敬信，民雖寡，強」（韓非子‧飾邪）。
新加坡執法能夠貫徹的另一個相當重要的原因，亦是由於李光耀個人嚴守清廉原則所造就的，畢竟若無李光耀的「以身作則」，新加坡今日亦未必能得到世人的讚譽。所以李光耀之所作所為，正如法家所言的：「明君知民之必以上為心也，故置法以自治，立儀以自正也。故上不行，則民不從彼；民不服法死制，則國必亂矣。是以有道之君，先民服也」（管子‧法法）。因此，上位者不能端正其行止，光有法律的制定與執行，亦未必能真正的治理好一個國家，蓋此時民心無法歸向，僅是懼於刑罰之威攝也，長久以往，則民怨生，國危矣。所以，公平與徹底乃是新加坡法治成功的最主要關鍵。
新加坡大學研究廉政制度的權威John S.T. Quah曾經歸納出新加坡廉政成功最重要的原則為：政治領導人必須要以身作則，否則廉政肅貪會形成「捉小魚放大魚」，則廉政必定失敗。新加坡的李光耀便是以身作則的絕佳例子[20]。新加坡的貪污防治調查局對於檢肅貪污極為主動，並且李光耀本人帶頭並不干涉辦案，並且不講人情，該局成立後，即在1966年11月將一位內閣部長級的官員，旅邀促進局主席(陳家彥)的貪污進行偵辦並令其去職，另外，一位政務部長（黃循文）接受廠商赴印尼旅遊招待，總值不過兩千美金，即遭起訴，最後受到革職處分，並喪失退休金[21]。另外也有一位閣員涉嫌貪污，在貪污調查局約談前，曾向李光耀求情，但李光耀在該閣員接受約談前，拒絕與其會晤，最後該閣員即自盡，以悲劇落幕。新加坡執法嚴格與不通融，各級民意代表幾乎沒有替選民關說的情形發生，就此而言，李光耀已發揮了法家思想的精髓。
在一九九二年十一月十八日馬尼拉舉行菲律賓商業大會上，李光耀受邀擔任貴賓並發表題為「治安法紀重於民主」的演說，李光耀認為菲律賓首要任務是恢復治安，其中最重要的是必須嚴加懲治違法的勾當，尤其是貪污受賄。但是，李光耀更明白指出：「高層政治領袖，如果能以身作則，數立榜樣，貪污之風就可以剷除。…..取締貪污的法律應該收緊，將舉證責任轉移到財富過多，與入息不符者身上，只要把兩三個高官繩之以法，便足以產生殺雞儆猴的作用，這是新加坡的經驗。」[22]由李光耀向菲律賓推銷新加坡模式的肅貪，重點正是抓兩三位高官來殺雞儆猴。李光耀對於高官違法的痛恨，由此可見。
六、實行集權統治
在上文處（二、嚴刑峻罰之處）李光耀已提到了日治時代日本軍管的集中權力，已瞭解權力是進行徹底改革的工具。新加坡在李光耀及其所領導的人民行動黨實行的集權統治，當亦是奠定今日新加坡成功的重要因素之一，而此情形，如對照台灣和韓國的政治發展經驗，更可看出集權統治方式對於國家身處在動盪時代及危急關頭的重要性，所以李光耀說到：「如果韓國和台灣沒有軍事管制或專制獨裁的政府，我懷疑它們能有那麼快速的改變」[23]。
就新加坡而言，新加坡自1965年8月9日脫離馬來西亞獨立之後，由於李光耀認清到當時新加坡可應用的天然資源相當的稀少，許多民生物資也需靠外國進口，再加上期地理位置具有的重要戰略意義且土地狹小不易防守等缺點，因此如何謀求新加坡的生存發展之道，當是件非常急迫之事。也正因為如此，李光耀及其所領導的人民行動黨，為了維持社會秩序、經濟成長和種族和諧，當極力掌握任何可資統治運用的政治資源，不允許「政治多元主義」在新加坡發生[24]，如此才能收穩定國家發展的效果。
因此，新加坡雖然亦採行議會民主體制，但李光耀卻提到：「亞洲實驗議會民主，發現一個有趣的事實，那只有當執政黨佔明顯多數，言出必行時，這一制度才能發揮作用」[25]。此外，李光耀更說過：「如果我能無限期統治新加坡，凡是不必徵詢被統治者的意願，我確信我一定能更有效率地造福人民」[26]。是故李光耀領導的人民行動黨雖然自新加坡開國以來，迄今一直都是執政黨，但不可忽略的是：開國以來新加坡均實施單一選區（小選區）制，一個選區只有一個席次，反對黨的票再多也無效[27]，以一九八四年的大選為例，這是李光耀領導的人民行動黨，自執政以來，得票率最低的一次，反對黨總共獲得百分之三十七的選票，比一九八○年的百分之二十四，增加了百分之十三的選票，但在國會八十席中，反對黨還僅獲得四席的席次而已；而在一九八八年，人民行動黨得票率更下降至百分六十一點七，但在國會中的席次，反而增加至七十九席之多，反對黨徒然擁有百分之三十八的選票，但僅有一席，所以反對黨始終無法在國會席次上反映真正民意的比例。
再者，李光耀在其執政時期，更引用「內部安全法」以莫須有之罪名逮捕了許多被視為有危害新加坡之異議人士及政治犯，例如所謂的謝太寶事件，其原是南洋大學講師，後因參與街頭運動，被李光耀以內部安全法關了二十多年，期間李光耀曾要他承認是共產黨才把他釋放，但謝氏寧死不屈，而許多政客和識時務者則都簽下自白書，聲明永不參與政治[28]。謝太寶的例子，最近雖然較少發生，但是已顯示出李光耀對於政治異己的排斥，以及對自己權威穩固的執著，毫不考慮所謂的民主風範。
為此，李光耀在法律之名的掩護下，實行著家長威權式的領導，而此舉對於新加坡整體的政治穩定和經濟發展的確也提供了不可磨滅的助力。所以若從這樣的結果來看，其與法家將「法」作為統治工具而產生鞏固執政者權力及實行專制的作用，極為類似。
七、統一社會價值、秩序重於民主
李光耀及其領導的人民行動黨，經常對人民的日常生活與言行舉止進行一定程度的干涉，當然，為了使這些干涉能得到合法性及正當性，因此常藉由一定觀念的宣傳或透過法律的制定，將領導者心中認定為正確的價值或道德標準予以客觀化或普遍化，藉以達到控制社會的作用。據估計，自1958年到1982年的二十四年裡，行動黨政府共推動了六十六項國家運動。這些運動一方面是作為政府改善人民生活習慣和行為態度的媒介，另一方面也是貫徹李光耀所謂「正確的價值觀」之主要管道[29]，例如：在一九七九年推廣的華語運動，便是一例。李光耀在一九七九年八月七日，正式展開推廣此運動，目的乃是要統一占了超過百分之九十以上華裔居民的語言，這些華裔雖然以廣東、客家及潮洲話居多，但總共可達十二種方言之多，三個華裔新加坡人民可能必須用英文來交談，所以李光耀為了團結新加坡人，遂推行華語。李光耀以身作則的學習華語，並且持之以恆，因此，本運動推行五年後，已經獲得巨大的成就。今日，新加坡人幾乎都人人可操簡易的華語，華語已成為新加坡華人的共同語言。
李光耀推行各種國家運動，正如同推行華語一樣，都是會對人民灌輸「憂患意識」以獲得其統治行為之基礎，並藉此使人民產生對國家之認同感，當可謂是法家思想御民之「術」的運用。
除此之外，李光耀為強化其所認定之正確價值觀的推行，統一社會的價值觀念，從而防止人民受到西方文化及價值的影響，便對新聞媒體等大眾傳播工具進行相當程度的管制。新加坡在1974年頒行了「報紙及印刷物出版品法」，以防止新加坡受到西風東漸的影響，造成社會風氣糜爛，進而從根本上破壞了新加坡的發展前途。所以李光耀在1995年6月間接受英國廣播公司訪談時說到：「媒體打擊我是無所不用其極。你想我是以此為樂，不僅照單全收，還高興的像頭小獵犬般在地上打滾，或我會用言語，而不是暴力，讓它們自暴其短？當它們發現我堅持答辯時，就只好收斂起尖牙利齒，不敢再擅自歪曲事實真相，因為它們知道我不會放過每一個錯誤。我認為這樣很公平」[30]。因此，可以說李光耀對於媒體有關新加坡或其個人的負面報導，是相當反感的，畢竟在他的認知裡，他的一切作為都是為國為民，其盡心盡力、鞠躬盡瘁的決心與努力，當不容外人予以抹滅和詆毀，所以他說到：「有關新加坡內政的辯論是新加坡人的事。我們准許美國記者進入新加坡，向他們的同胞報導新加坡；我們准許他們的報紙在新加坡出售，以便知道外國人讀到的我們是什麼樣子。但我們不能讓他們在新加坡扮演他們在美國扮演的角色」[31]。儘管如此，李光耀倒沒有像若干開發中國家那樣將媒體國有化，或將媒體直接納入國家控制，新加坡的媒體工作者仍享有相當程度的自由，不過，媒體工作仍有幾個明顯的「塔布」：不可宣揚共產主義或推翻政府的言論、對政府的政策批評必須節制，尤其不得批評到李光耀及其家人的名譽等，否則可能立即面臨停止營業、禁止發行以及被法院判處支付高額名譽損害賠償的後果[32]。
十分明顯的，李光耀將法作為管制社會，遂行國家政策的主要的工具。而且利用法律來控制媒體與輿論的形成，所以是一種防止人民對政府諸多干涉人民自由，產生不滿情緒的預防措施，最後對人民果然將其不滿付諸行動時，即違反法律，政府又將嚴格執法，毫不寬貸。這些環環相扣的措施，正如法家所謂的：「禁姦之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事」（韓非子‧說疑）的觀念。
故總體而言，李光耀對社會發展的看法是認為秩序應優先於民主的：「我相信一個國家在進行發展時所需要的紀律多於民主。民主洋溢，會導致無紀律和秩序混亂的局面，對發展產生不良的影響」[33]。所以，依李光耀之意見，他不喜歡百花競放的民主，更不喜歡失序的民主體制，認為這是不利於國家的發展。在一本介紹李光耀治國理念最詳盡的書中，登載一張照片，這是台灣立法院五位立法委員扭住劉松藩院長，六人扭打在一起的鏡頭。下面旁白為：這是台灣國會議員扭打在一起，且被美國人稱為是比新加坡更自由的民主。李光耀認為這種類似台灣及韓國的情形，並不能證明他們是一個比新加坡更好的社會[34]。
八、選拔優秀人才、進入政府
李光耀認為有好的政府，才能將國家治理的好，但是好政府的要素則必須是要有好的人才才行。所以他說：「新加坡必須爭取每年畢業生中的菁英人才擔任公職。我所謂的菁英，不只是指學業成績而已。……你還得評估他的實事求是、想像力、領導能力、衝勁，但最重要的還是他的品德與動機，因為愈是聰明的人，對社會造成的損害可能愈大」[35]。
因此，李光耀及人民行動黨非常注重政府人才的選拔與進用，每一年自學校中挑選最優秀的畢業生，進入政府。李光耀特別援用世界上最著名的蜆殼（Shell）石油公司選拔主管人才的「Hair」原則：
H＝Helicopter，這是指政府的公務員必須如同直昇機一樣，可以立即起飛，也可以綜觀全局，代表了李光耀要求公務員要有高度的行動力，及能以宏觀角度判斷事情。
A＝power of Analysis，公務員必須具備分析的能力。
I＝Imagination，公務員必須具有想像力，才能夠破除因循舊例的陳腐心態，隨時引進新的概念在工作之中，使政府永遠跟得上世界潮流。
R＝sense of Reality，這是要求公務員除了想像力外，也能夠具有體認現實的能力，究竟政府是為了解決人民現實的需要而產生，許多政府工作都有現實的考量，不能流於空洞的理論及唱高調。這也是所有剛由學校訓練出來者，所具有的通病[36]。
且經錄用後亦隨時考核其處事應變之能力，以確保政府人員的品質與菁英領導的特質。李光耀訂出嚴格考核，進入政府的公務員，固然是一時之選，但並不表示，日後將飛黃騰達。李光耀便在一九九四年聯合早報中說過下面的談話：「要吸收三十名優秀人才，我們就必須錄取五十名左右，將二十名淘汰[37]」，同時，優秀的公務員及黨員，人民行動黨也會培養成為國會議員，並藉著與反對黨鬥爭的機會，訓練成為入閣的政務次長與部長。所以李光耀執政期間不斷地發掘優秀人才並使其能進入政府機關的作法，一方面是希望建立一萬能政府來為民謀福利，但另一方面也可建立起自己的領導班子並培養未來的接班人。所以不管是支持或反對行動黨的優秀人士，一旦被行動黨所網羅，那麼反對黨將因吸收不到人才而無法與行動黨相互競爭[38]。
另外，對於公務員的待遇，李光耀既然向企業界「爭才」，讓一流的人員會選擇進入政府部門，而非選擇進入企業界，因此唯有拉近兩者之間的薪資距離，關於這點，新加坡作得極為成功。李光耀在一九八五年三月二十二日，在國會中提出了為何要給高級公務員加薪的理由時，提出了一個「與市場一起移動」(Moving with the Market)的原則。李光耀認為，公務員如果要成為一個誠實、公開、有抵抗力及有工作效率的體系，來取代虛偽的表裡不一的腐化與貪污，就必須讓公務員的薪俸，能與市場的價值一起互動。所以，對公務員大幅地提升其待遇。以一九八九年統計，新加坡公務員最高職等（事務第五級，Staff Grade V），月薪起薪20,140美元，高過美國同職等聯邦公務員（GS-18）的7,224美元；連補助金在內新加坡官員可得26,103美元，其標準為世界最高。至於最基層的公務員（基層八級，Grade H），每月可獲得4,202美元，在亞洲國家，也屬最高薪之列。相當於我國的中將級、部會司長級及國立大學院長級的待遇。新加坡對公務員待遇的重視可見一斑[39]。
李光耀對於最高階公務員薪資標準的認定，是將新加坡收入最好的五大行業：律師、會計師、建築師、醫師及跨國企業的總經理及人員的月薪平均值，來作為敘薪標準，因此，如李光耀所說的：政府才可以留得住一流的人才。同時，新加坡利用高薪來避免公務員的貪污，也是有「養廉」的功效。
因此，李光耀這種識人之「術」的運用，亦像是法家所言的：「明主者，推功而爵祿，稱能而官事，所舉者必有賢，所用者必有能，賢能之士進，則私門之請止矣。夫有功者受重祿，有能者處大官，則私劍之士，安得無離於私勇而疾距敵。遊宦之士，焉得無撓於私門而務於清潔矣。此所以聚賢能之士而散私門之屬也」（韓非子‧人主），李光耀完全運用了韓非子的「法術之學」。
肆、結論
從中國法家思想的思維出發，並映證歷史的發展模式以觀，以「法律」的方式來治理國家，確實是一套合理可行的方法，雖然其與現代西方法治理念的出發點不同，但是法律的存在及普遍化，至少使得國家、社會甚至個人有了一個比較合理客觀的行動標準，並增加了社會的公平性，對於國家的發展及社會秩序的維持，具有一定的作用。但是，若純粹採取中國法家的以「法」治國方式，本文以為至少存在著下列二個缺點：第一，法律本身不一定就是正義的化身。如果法律規定的內容不能為人民所接受，則這樣法律的執行，便只是為達到施政目標及維持紀律的統治工具而已，因此所謂「惡法亦法」的情況便無法予以避免，而這也是西方十九世紀末二十世紀初所盛行之法律實證主義的缺點。第二，以法施教的不足性。法家崇尚嚴刑峻罰，注重法令的威嚇功能，期望能以刑去刑，使人民因為法律的施行而知道何者當為，何者不當為，達到以法施教的目的，所以其極力反對及排斥儒家所用的道德教化方式。然而，法家思想忽略了法律本身是屬於一種「他律」的存在，無法建立或形成人民「自律」的觀念，故所謂「導之以刑，齊之以德，民免而無恥；導之以德，齊之以刑，有恥且格」乃是正本清源之道。所以法律與道德教化，兩者不可偏廢。而法家只重其一，是有不足也。
而綜觀李光耀的執政方式，不可否認的，其非常重視以法教民的重要性，雖然這有一部份是因新加坡所處的環境所使然，但是我們也看到李光耀本身亦十分重視道德操守的觀念，如果沒有他這種自正其身以收風行草偃、上行下效的的作法，相信僅有法律的施行，亦不能將新加坡治理的井然有序、清明廉潔，此與我國台灣相較，當可證明其中之道理。
因此，從李光耀偏重以「法」治國的模式來看，法律的制定與施行，在新加坡具有二種功能：第一，作為統治的合法工具：對於新加坡，相信世界上沒有一個國家會否認它不是一個民主法治國家，但是新加坡的法律，有甚多是把李光耀個人所認為的正確價值觀念予以法律化，使得新加坡能夠照著李光耀所認為應該走的方向前進，這樣的「個人觀念法律化」，新加坡的法律在某種程度上亦可謂是李光耀的法律，畢竟其所領導的人民行動黨迄今為止一直都是執政黨，而國會又幾乎皆為行動黨成員所構成，故在李光耀執政期間，彼等以李光耀馬首是瞻及在其觀念的影響下，不論李光耀在主觀上是否認識到法律作為國家統治的有效性，但至少在客觀上，法律確實發揮了統治工具的作用，這點應是不容質疑的。
不過，新加坡的法治既然帶有此濃厚的個人色彩，在李光耀仍然能夠發揮其個人的影響力時，當然不成問題。然而如果李光耀所代表的法治價值，不能夠形成一種「制度之善」時，也就是存於李光耀個人腦中、來自其成長背景的經驗、出自其個人言行力行的法治觀，未能獲得執政黨員的衷心信服，也就是新加坡人民被說服採納這種理念時，則此此種法治能夠維持多久？頗令人懷疑。易言之，實行李光耀式的民主，需要一個意志力堅強的領袖，該領袖本身不僅要以身作則，更要具有群眾魅力，同時，執政黨要能夠掌握國會的絕對多數，才能夠阻止摧毀嚴密體系的異議出現。在李光耀之後的情況，可能就有更大的變數，所以西方強調的法治，可以排除個人「人」的因素，但新加坡的法治則否，這是值得重視的。
第二，作為保障人權的工具：新加坡基本上對於法律乃保障人權的看法，與世界上各民主國家並無不同，只是人民在享有「自由」的程度上，不若先進國家來得寬鬆。但李光耀本就認為，西方民主模式本就不應無差別地用於東方國家之上，過多的民主和自由只會破壞社會的秩序和穩定，故李光耀常以其所獨認的「亞洲價值」來作為其行為合理化的依據。因此本文以為李光耀在維護人權方面的觀點乃是：「尊重」而不「放縱」；「秩序」先於「民主」；「公益」重於「私利」。這些具有團體主義色彩的立法觀，的確是屬於保守主義的法治國家理論。就新加坡實行嚴刑峻罰，基本上獲得極大多數老百姓的認同，所以，每次大選都在可信為公平的情形下執政黨都獲得過半數以上的得票率，顯示出新加坡公權力的出發獲得了充分的合法與正當性。新加坡應為一個民主體制的國家，當毫無疑問。在麥可‧費事件發生時，海峽時報曾作了一個民意調查，認為生活在新加坡覺得安全的，占百分之九十九，只有百分之一認為不安全；認為對維持治安而言，政府已善盡職責者，占百分之九十八；認為深夜婦女在周遭散步覺得安全者，占百分之九十六。這個統計數據表達出人民對政府治安成效的高度滿意，這也絕對是全世界各大城市所難以望其項背的[40]。
此外，值得一提的，新加坡自八○年代開始積極推行所謂的「儒學運動」，就狹義而言，其或許只是單純的道德教育運動，但廣義來說，其對社會秩序之穩定及道德價值之重建、政治威權的確立及外交上權衡樽節的手段，都有著連帶關係[41]。而這樣的一個運動，這當是李光耀為緩和法律所帶有之「他律」的強制性，所為的統治手法的一種轉變，而企圖藉由道德力量來使人民產生「自律」的傾向，以減緩社會長期在近似嚴格管制下所帶來的負面影響或不滿情緒。畢竟新加坡是一個開放的城市和國家，就算李光耀如何藉由法律來防堵外來思想或物質的侵入，在人民享有居住、遷徙或旅行的權利下，西方開放的自由思潮終會被帶進新加坡，而形成人民生活的一股暗流，所以必須尋找另一種可為人民接受的統治方式，以鞏固自己的領導地位。也可以使新加坡居民更具有東方人謙和的美德，有助於協調多種族的社會。近二十年來，新加坡周遭的國家，例如馬來西亞、印尼及菲律賓都發生許多殘暴的種族衝突，唯獨新加坡能出淤泥而不染，形成三族共生的淨土，也是新加坡值得傲人之處。
綜上所論，李光耀在歷史的動盪中找到了類似中國法家所主張之以「法」治國的富國強兵之路，且在其「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的使命感下，帶領著新加坡躍居國際舞臺，其領導作風與統治手段雖亦常為人所批判，但我們也無法否認新加坡今日成功的這個事實。故以李光耀治下的新加坡為例，其已經兩千年前中國法家的思想，特別是韓非子的思想，不謀而合。在李光耀並未學習法家思想在先，成為法家信徒—這是我國歷史上，許多改革家，例如：王安石、張居正……等主張「外儒內法」—，卻不約而同地走上了法家之路。可以說中國法家理論，在中國孤寂了兩千年後，終於在麻六甲海峽邊上的蕞爾小國，獲得了驗證的機會。法家及李光耀的法治思想，提供了世人「王者之路」的基本要件有三，即：1.適宜民情的法律制度；2.上位者遵法、行法的力行；3.執法者確實執法的決心。能行此三者，則國家可大治矣。
最後，如果我們進一步來反觀我國的社會，能否由同時以華人為主，組成的新加坡推行法治，得到一些他山之石？答案當然是肯定的。就以嚴格執法是否可以產生防止人民違法行為的嚇阻力量的問題而言，我們可以台灣規定騎機車應待安全帽為例。
台灣在民國八十六年六月一日起，開始嚴格取締騎機車未戴安全帽者，此規定並在全國各地嚴格施行，各交通警察人員遇有未戴安全帽者，一律處罰，由下述的資料可顯示我國國民的守法情形：
由上表可知，本來在台灣並無嚴格執行乘機車者，應戴安全帽的規定，所以絕大多數乘機車者，未戴安全帽。但嚴格實施此制後，每萬人違規者不到一百人，可見得台灣的民眾，仍然會遵守法令，但以嚴格執法為前提。由八十六年六月開始，最嚴格取締時，每萬人違規的64.5件，比例最低，到次年較寬鬆時，立刻提升到83件。可知道人民守法與執法嚴厲與否可成正比。
機車騎士是否戴安全帽，以及交通警察遇到違規者，將會對其處罰，是我國目前最常見典型「嚴格執法」的例子，本文在討論新加坡實施法治的特徵，便是在嚴格執法之上，而且是全方位的嚴格執法。本文在最後順便以我國取締騎機車未戴安全帽的違規比例，可知道我國國民實與新加坡國民一樣，可以透過嚴格執法的方式，來提振社會的秩序。假如我國將取締違規營業、檢肅貪污、取締流氓……都比照此決心時，我國社會追得上新加坡的高素質水準，將指日可待。
[1] 姚儀敏，論法家興於秦之所由，復興崗學報第67期，民國88年9月，第55頁。
[2] 陳啟天，中國法家概論，中華書局，民國65年，第133頁。
[3] 楊樹藩，王壽南總編輯，中國歷代思想家（七），台灣商務印書館，民國67年，第63頁，
[4] 法家不僅反對重罪輕罰，還反對罪刑相稱。他們認為對輕罪加以重罰，使人們連輕罪都不敢犯，何況重罪呢？這樣，「民不犯法則上亦不行刑」，最終達到「以刑去刑」的目的。參見張國華等編著，中國法律史，（大陸）法律出版社，1986，第72頁。
[5] 王壽南，中國歷代思想家（七），台灣商務印書館，民國67年，第727頁。
[6] 韓非子特別指出：國家令老百姓急田墾草（為了厚民產）、修刑重罰（為了禁邪）、徵賦錢粟（為了充實倉庫，救饑饉及備軍旅）、并力疾鬥（為了禽虜也）等四大要務，而民不知悅，可知民智之不足用。
[7] 也因此，名思想家熊十力曾稱呼韓非不為法家，而是法術家，見周拙甫，韓非子評論，蘭臺書局，民國六十一年翻印，第2頁；郭沫若也持同樣看法，見郭沫若，十批判書，古楓出版社，1986年翻印，第340頁。
[8] 張純‧王曉波著，韓非思想的歷史研究，聯經出版公司，民國73年，第130頁以下。
[9] 張純‧王曉波著，前揭書，第116頁。
[10] 楊鶴皋主編，中國法律思想史，北京大學出版社，1988，第148頁。
[11] 陳啟天，中國法家概論，中華書局，民國65年，第186頁。
[12] 見李光耀回憶錄，新加坡聯合早報出版，1998年，第32頁以下。李光耀是在擔任總理後，才開始決心學習華文與華語，經過數年的努力後，才能夠閱讀華文日報及說華語。見陳烈甫，李光耀治下的新加坡，台灣商務印書館，民國七十四年二版，第201頁。
[13] 韓福光等著，前揭書，第203頁。
[14] 李光耀回憶錄，第93-94頁。
[15] 韓福光等著，前揭書，第202頁。
[16] Gopal Baratham ,The Caning of Michael Fay ,1994 ,p.64.
[17] 韓福光等著，前揭書，第205頁。
[18] 韓福光等著，前揭書，第207-208頁。
[19] 依李光耀在一九六七年三月十八日對新加坡律師公會晚宴所做的演講，透露出當時有七百二十名刑事犯受到本法的拘禁，另外，有超過一百名的政治犯亦在押。李光耀認為上述人犯皆未經法律程序，但卻是維持新加坡的秩序所必要。李光耀認為不要相信國家實施民主、法治及承認法律的效力，就可以相信人民會當然的這些制度的美果。同見上註，第214頁以下。
[20] Jon S.T.Quah ,Controlling corruptionin city-states :A comparative study ofHong Kong and Singapore ,Crime, Law & Social Change, 1995,Kluwer Academic Publishers. ,p.408.
[21] 陳烈甫，李光耀治下的新加坡，台灣商務印書館，民國74年，第239頁；亞歷克斯‧澤西原著，顧效齡合譯，創造奇蹟的新加坡，長河出版社，民國七十年，第256頁。李光耀在一九八○年一月五日人民行動黨建黨二十五週年慶祝會上發表的「建國經驗的總結」演說中也強調了這段歷史，表示該黨決不容忍貪污的事情發生。見李光耀40年政論選，第153頁。
[22] 見李光耀40年政論選，第353頁。
[23] 李光耀，李光耀40年政論選，北京現代出版社，1996，第559頁。
[24] 郭俊麟，前揭書，第224頁。
[25] 韓福光等著，前揭書，第140頁。
[26] 韓福光等著，前揭書，第135頁。
[27] 林若雩，新加坡、台灣、南韓的政治市場與威權轉型之比較，台大政治研究所博士論文，1995，第75頁。
[28] 彭元，李光耀治理新加坡的功過，台灣時報第3版，79.11.12。
[29] 郭俊麟，前揭書，第194頁。
[30] 韓福光等著，前揭書，第232頁。
[31] 韓福光等著，前揭書，第229頁。
[32] 韓福光等著，前揭書，第226頁。
[33] 李光耀，李光耀40年政論選，第350頁。
[34] Han Fook Kwang /Warren Fernandez/Sumiko Tan ,LEE KUAN YEW, The Man and His Ideas,
1998,The Straits Times Press, p.206.
[35] 韓福光等著，前揭書，第95-96頁。
[36] 郭俊麟，前揭書，第232頁。
[37] 同上註，第231頁。
[38] 郭俊麟，前揭書，第236頁。
[39] Jon S.T.Quah ,Ibid ,p.399.
[40] Gopal Baratham ,The Caning of Michael Fay, p.65.
[41] 梁元生，「外聖」而「內王」——李光耀與新加坡儒學，（香港）人文中國學報，
第4期，1997，第150頁。
