介紹楊照先生撰寫的《不一樣的中國史2》：《老子》有太多反智主張，是不折不扣的亂世之書 ( 友善轉貼 )

近年來吹起一股中國風味，也許是中國共產黨在改革開放，國力強大以後，
想辦法找回與建立民族自信心，於是開立各項考古專案，譬如夏商周斷代工程，
中華文明溯源工程，作了大量的考古研究，大概從四十年前陸續開展。
開始的時候，規模小，這些年國家財政改善以後，專案規模越開越大。

此外，可能是政策導引，在各方面積極傳播中國文化，因此在全球各地設立孔子學院等等。
當然，中間也可能夾帶私貨，譬如正面宣傳中國共產黨的政治信念之類的。

這使得軟實力的體質在未來的世界越來越重要，整個情況大概是這樣。

美國作得更早，靠好萊塢的通俗文化，塑造美國夢，也塑造美國的綜合國力強盛印象，
仗還沒開始打，先在思想上讓對手害怕。

講回來，也因為中共以積極地方式，以光明面，以高大上的方式提倡中國文化，
書籍類的文化商品市場運營熱絡。
陸續有學者寫了很多很多介紹與詮釋中國文化的書籍，以滿足市場需求。
譬如楊照先生就寫了一套 " 不一樣的中國史 " 系列。
此外，也寫了一套中國傳統經典選讀系列。

內容方面採取參考近代研究成果，在故紙堆中轉出新意，如果有閒暇時間，
可以去圖書館借閱這類書籍，值得一看的。

近年作這類工作的學者非常多，譬如大陸的葛兆光教授，台灣的許倬雲教授，吳展良教授，
傅佩榮教授，辛意雲教授都寫書與開課，甚至配合網路運用發展，開設線上講座。

有興趣的，可以去網路上找找看這些教授的講演。
著作的話，不急著買，先圖書館借閱，看得有興趣，再作購買的考量。

底下的文章，是從關鍵評論網摘錄出來，
供大家先試閱楊照先生寫的老子書籍的詮釋性質的文章。

https://www.thenewslens.com/article/133558

《不一樣的中國史2》：《老子》有太多反智主張，是不折不扣的亂世之書

文：楊照

反對國君「有為」的「無為」主張

回到戰國的歷史脈絡，原始的《老子》是不折不扣的「亂世之書」，
還有，《老子》明明白白是給國君而不是一般人的策略指導。

第三十一章：「夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。」好的兵器都是不祥的東西。這裡「佳」和「不祥」明確對比，使得一件兵器「佳」的理由，也正是使得它「不祥」的因素。「不祥」正來自於兵器的「佳」，兵器有多「佳」，它就有多「不祥」。兵器是破壞性的、毀滅性的，其「不祥」就在威脅、傷害其對象，所以「有道者」不會想要和兵器在一起。

「君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。」證據就在君子平日起居以左為貴，但要動用兵器打仗時，卻倒過來以右為貴，很明顯，君子和兵器處於相反的位置，兵器不是「君子之器」，而是「不祥之器」。周朝禮儀中，和活人有關的，左邊的位子比較高、比較重要；相對地，和死人有關的，喪祭之類，則倒過來，右邊的位子比較高、比較重要。這是周人安排分別生死領域的原則，老子提醒我們：顯然戰爭是歸類在「死」的那一類，不是「生」。

日本的禮俗保留了這種嚴格的左右分野。到日本溫泉旅館裡換穿浴衣，不管你慣用右手或左手，一定要穿成左上右衽，如果反了，變成右上左衽，那件衣服就不再是浴衣，而是穿在死人身上的壽衣了。左和右、生和死，緊密對應。

兵器、戰爭不是生活的一部分，不是活人領域的正常行為，只有萬不得已的情況才動用，所以應該盡量少用、盡量減省（「恬淡」）。能不打仗就不打仗，能少用幾件兵器就別用那麼多，數量、規模、頻率都是愈減愈好。

「勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志於天下矣。」動用兵器就算打勝戰了，都不是好事。讚揚戰爭，視戰勝為好事的人，本質上等同於以殺人為樂。喜歡殺人的人，不可能得到天下民心，也就不可能遂行其意志。

這點上，老子和孟子的態度一致。《孟子・梁惠王》中，孟子就明白地對梁惠王說「不嗜殺人者能一之」。在大家打仗打成一團、各國殺紅眼的時候，反而只有不喜歡殺人、不以殺人為樂、不以戰勝為「美」的人，才能統一天下。更進一步說，老子和孟子反映了戰國中後期同樣的普遍心情。各國彼此征戰打得太多太慘了，人民受不了，必然厭戰，渴望和平。

「吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。」這是對左右禮儀進一步解釋：禮中，喜事左高於右，凶事右高於左。而在軍事儀式上，地位較低的偏將軍在左，地位較高的上將軍卻在右，表示是以喪禮的態度來對待戰爭的。

「殺人之眾，以哀悲泣之。戰勝，以喪禮處之。」戰爭一定要殺人，打勝仗一定要殺很多很多人，依照道理，殺了那麼多人，當然該用哀傷悲涼的心情面對，該哭泣而不該興奮大樂。這就是為什麼戰爭就算打贏了，禮儀上仍然用喪禮的方式來安排。

這一章很重要，因為明白凸顯了《老子》思想及主張的背景。其核心概念「無為」，是因應戰國紛爭而產生的。反覆規範國君要「無為」，強調要「無為」才能「無不為」，正因為那個時代的國君都汲汲營營要「有為」，抱持野心擴張對人民的控制，動員人民去打仗，不停歇地追求更大的國土、更多的財富。

人民累了，社會想休息了。《老子》將這種心情轉化為人生哲學與處世道理，逆轉過來伸張自然無為，巧妙弔詭地宣說：回復自然狀態，用減法而不要用加法，反而才能得到更多權力，更安全保有權力，更有效運用權力。

將《老子》所言視為一套超越時空、放諸四海皆準的真理，令人不安。因為其中有太多明顯反智、反文化的主張。讓一般人都吃得飽飽的，什麼都不想，當然是反智的態度。要求「損之又損」，棄絕文采、財貨，當然是反文化的心態。

但若是將《老子》放回戰國中後期的亂世背景中，我們看到的、理解的會很不一樣。其實那是拿來對應非常、極端人間狀況的一套智慧。那個時代，權勢者欲望高漲無所節制，而一般百姓小民無力對抗被驅使去滿足權勢者的這些欲望。《老子》巧妙地找到一種方式，試圖對這種潮流踩煞車。

他用了一種比國君更權威的口氣，同時卻又採取一種站在教國君運用權力的態度。他沒有要反對國君，只是他比真正的國君更了解如何當國君，以這個立場批判他們運用權力的現實方式。他還用了一種令人眩惑、「正言若反」的弔詭論證風格，來表達要求國君不再「進」、不再增長野心，倒過來應該「退」、應該儉省的主張，因為如果不是這種口氣、這種論辯風格，面對欲望高漲的戰國國君，這些話是不可能有人願意聽的。

《老子》是不折不扣的亂世之書
回到一開頭，對於《老子》成書年代的討論。為什麼要先說明「莊在老前」，《莊子》成書早於《老子》的考據看法？因為如何斷《老子》的時代，對於我們了解《老子》太重要了！

除了第三十一章，《老子》書中少有與戰爭的連結，加上過去將年代斷在和孔子大約同時的春秋時期，人們就自然地假定老子和孔子一樣，是在討論、規範普遍的處世法則及治國道理。忽略了老子面對、因應戰國亂世，用「無為」來對治那個局勢的用心，輕易地將老子的觀念運用在正常、太平社會中，那就變成一套不折不扣反智、反文化的政治哲學了。

純粹從統治上看，君王最容易接受的，不幸的是往往也真的最有效的《老子》信條，是維持人民「無知無欲」，在統治上最有利、最方便。後來的歷史發展很清楚：帝國形成的過程中，《老子》被和講究全面權術的《韓非子》扣在一起。漢武帝時，司馬遷寫的仍然是〈老子韓非列傳〉。漢代思想中，老子和黃帝擺在一起成為「黃老」，強調「無為清靜」，那是帝王家的統治指導原則，與一般人無關。要到漢末大亂，社會解紐，魏晉以降，《老子》才改而和《莊子》結合，成為「老莊」。

「莊在老前」，時代弄對了，我們就明白，老子的時代比莊子更嚴峻，征戰殺伐延續得更久了，國與國的你死我活局面更僵硬了。老子是在這樣的時代，提出了非常狀態下的非常主張。他的時代，不只周朝禮制早已徹底崩壞，而且似乎除了以武力兼併分出輸贏之外，沒有其他可信可行的規則。老子沒有要為未來設計一套可長可久的文明方案，而是要對應眼前，說服君王停止積極爭奪，轉而用減法、無為來行使權力，如此至少能夠降低變亂，給人一點通往平靜的亮光。

《老子》學說有其現實性。從這種現實性上理解《老子》，一方面我們對書中內容及這位作者，會有更深的同情；另一方面也就能避免將老子說的一些道理無限上綱，當作是處理人事、處理權力的最高指導原則。

沒辦法，這是我的價值偏見，我總認為真要用《老子》的學說來組織社會、運作權力，那必然是文明的災難。恢復其歷史背景，還原第三十一章的現實考量，明白了他對治當時現實問題的智慧，我們可以有更好的自我檢擇和判斷，拿老子的時代和我們自己的時代參照對應，有所信有所不信，有所遵循有所揚棄。

《老子》並沒有立即說服戰國君王，這套學說確實發揮作用，要再等上百年。等到秦國將武力征伐原則發揮到極致，統一六國，然後又有秦末再亂，一直到漢初，社會、人民迫切需要休息，漢代皇帝相信了「黃老」，部分實現了「無為政治」，終於結束幾百年的殘酷動盪，也才奠定了漢朝的統治基礎。


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同場加映

不一樣的中國史2：周公東征後的布局，就是武裝殖民

文：楊照

周公的「二次東征」與布局

能夠有效解讀的西周金文，當然不是每一篇都提到周公。然而將許多沒有直接提到周公的金文內容放在一起，加上和古文獻比對，卻能勾勒出周公的決策、作為，以及他長遠的後續影響。

周公最大的作為，當然是設計並推動了封建制。關於封建的實質內容及做法，沒有任何早於周公的記錄。雖然名義上，周代開始於武王伐紂成功，不過定義周代最核心的制度，對中國歷史發生了不可磨滅作用的封建制，卻是在周公的手中才出現。雖然名義上，封建制是在成王的時代開始進行，不過史料上清清楚楚顯示，周公而非成王，是封建制背後真正的設計者與強悍堅決的執行者。

透過金文材料，我們了解了封建的實質內容，也修正了過去的誤會。對於中國古史，過去最常有的誤會，是關於商、周之際的變化。未經檢驗的印象想像，認為商人控制了龐大的地理區域，周人從西方壯大崛起，翦商之後，就承接了商人控制的區域，然後將這些區域分封給不同的人，負責管理一塊塊的地方，是之為「封建」。

現在我們知道了，封建沒有那麼簡單。封建的關鍵核心，不在「封」——將土地分封分配出去，而在「建」——受封者得到的不是現成的領土，毋寧是一項指定任務，要他們在那個區域「建國」，成立有效的管理統治。

周代的成立沒那麼簡單，沒那麼便宜。對於廣大的中國領域，商人並未有實質、直接的控制。金文忠實記錄了周人的辛勤努力，翦商是他們政治擴張的開端，不是完成。而在翦商之後，決定周人必須繼續擴張的，不是武王也不是成王，而是周公。找出有效的擴張方式，並貫徹意志予以實現的，也不是武王或成王，是周公。

周公是中國歷史上第一個以個人身分，在關鍵時刻做出關鍵決策，因而創造了百年以上長遠影響力的「人物」。

武王率領聯軍打入朝歌，商紂王自殺，傳統上將這個事件視為周代的開端。但其實要將當時的局面視為新朝代的建立是有問題的。因為實質上，周人活動的主要區域，仍然限於西方的「周原」，對於東方，他們交還給武庚祿父繼續管理，只安排了武王的三個兄弟在一旁監視。換句話說，周人滿意於取得商人表面、名義上的臣服，並沒有要真正取商人而代之的野心，也不覺得自己真有那樣的實力可以做到。

真正的巨變，發生在武王去世之後。周人自身的繼承動亂，引發了「三監之禍」。史料上沒有辦法確認在武王兄弟中，周公究竟排行第幾？但綜合各種說法，很有可能管叔、蔡叔長於周公。武王死時，周公留在周原根據地，管叔、蔡叔卻遠在東方，繼承過程中周公得到了遠高於管叔、蔡叔的權力，於是引起管、蔡的強烈不滿。

史料上也沒有辦法確認，武王去世後，周的權力繼承到底發生了什麼事，周公是以攝政的身分掌控年幼的成王，還是自己稱王？如果周公自己繼武王即位，那當然是違反周人「父死子繼」慣例的，管叔、蔡叔更有理由覺得無法接受。於是派駐在東方的分支勢力，這時就挾商人原有的資源，攻擊宗周。

在此危機時節，周公做了第一個重大決策——決定不和東方勢力妥協，強硬發動「二次東征」。下這個決策時，另外一位權力人物發揮了作用，這人是召公。周、召聯合，對抗管、蔡，這是不折不扣的周人內鬨、諸姬相爭。以西方的實力，周、召這邊壓過了東方的管、蔡，進而周公自己進駐東方，由召公留守宗周，保護後方。

二次東征因管、蔡不服周公繼承權力而起，卻沒有在管、蔡被壓服之後結束。一次東征速戰速決，二次東征相反地極其漫長，進而和後來封建的成立連接在一起。從三監之禍開始，周公帶領的勢力向東延展，歷經成王、康王、昭王、穆王至少四朝，東向擴張的活動一直持續進行著。

二次東征布局的第一步，周公在平定管、蔡之後，新建「成周」作為在東方的大本營。在成周布置了「西六師」，也就是將從西方周原帶過來，最能信賴的六個軍團的力量放在這裡壓陣。

接著，再往東一點，建立了新據點「衛」，在這裡布置了更龐大的軍力「殷八師」。衛的作用，顧名思義是作為成周的前哨，保衛成周。這是個戰略要點，因為就在商人原來的政治中心「殷」這個地區，「殷八師」指的是負責看管、防守安陽一帶，舊殷之處的八個軍團。

派康叔去建立「衛」，既是二次東征自然的後續發展，同時也是封建的開端。循此模式，愈來愈多的東方領域分封出去，周人的勢力也就透過「分封建國」的步驟，不斷向東開拓。

封建的本質，就是武裝殖民
周人對自己的歷史世系，留有很多記載。在文王之前的發展中，他們最看重的先祖，一位是公劉，另一位是太公，而這兩位先祖受重視的理由有類似之處。

依照周人自己的說法，公劉之前，周人流竄於戎狄之間，是公劉帶他們渡過渭水，到達「豳」，也就是關中平原。公劉帶他們離開了戎狄式的生活，進入文明。《詩經・大雅》中清楚地描述了公劉將周人帶到這裡，趕走當地原有的住民，開闢出一塊新的農業土地來。周人定居、發展農業，是從公劉這世開始的。

那太公呢？太公再度帶領周人遷居，來到「岐下」，也就是「周原膴膴」的周原。周人來到之前，這個地方有「混夷」居住，太公帶領周人趕走了可能並不從事農業生產的混夷，將這塊肥美的土地付諸農業生產，為周人創造了更繁盛的生活。

將公劉和太公的故事放在一起看，我們赫然發現，原來周人有武裝殖民的傳統，至少存留著武裝殖民的鮮活記憶。他們的崛起，就是靠兩次關鍵的武裝殖民：第一次公劉帶領打下豳，移居到豳墾殖；第二次太公帶領拿下周原，再度移居到周原墾殖。部族發展遭遇瓶頸、困境時，武裝殖民是最佳的解決辦法。

這樣的部族記憶，對周公的決策應該有相當的影響。二次東征後，他處理東方問題的基本方針，就是啟動傳統的記憶，發動新一波規模和野心都遠遠超過先祖公劉與太公的武裝殖民運動。封建的本質，就是武裝殖民。

周公的智慧不只在於決定在東方布滿封建區域，更在於選擇派什麼樣的人到什麼樣的地方進行封建。找到對的人，給他對的族群勢力，指定一塊特定的地點，讓他們前往，先征服，征服之後定居再墾殖發展，這是封建的實質內容與程序。這樣的程序當然不是一天兩天能完成的，封建不是現成、簡單的派任，派去了、上任了就好。「我來、我見、我征服」，然後還要「我墾殖」，一步一步辛苦前進，才能完成封建的任務，才產生了西周林立的諸「國」。

這就是為什麼封建的過程，前後要花四十年的時間，從成王一直到穆王。從時間的角度看，周公訂定下來的封建策略，到他死後仍然忠實地信守推動著，換了好幾位天子，封建大業並沒有停頓，也沒有改變。

這是周人的政治智慧，也是他們之所以能為中國文明奠定堅實基礎的根本理由。周人是一群政治奇才，他們最早意識到什麼是「統治」，最早設計出有效運用全力達成統治目標的方法。周公是這份智慧的核心、標竿人物，然而這樣的政治能力，顯然不是周公一人所擁有的，在周公之前有其來歷，因而即使周公不在了，封建還能持續穩定地進行下去。



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http://renxueyanjiu.com/index.php?m=content&c=index&a=show&catid=53&id=377


李學勤：夏朝的軍事制度


2016-06-09

堯舜之時，我國正處於氏族制下的部落聯盟時代。
《尚書·堯典》雲：“克明俊德，以親九族;九族既睦，平章百姓;百姓昭明，協和萬邦。


傳說中的夏代根據文獻記載看來，我們同意夏代處於原始社會向奴隸社會轉變時期的觀點。
這是我國古代史上的一個重要轉折點。

《禮記·禮運篇》說：禹以前為“大同”之世，禹以後為“小康”之世。所謂“天下為公，選賢與能”，“不獨親其親，不獨子其子”，“貨惡其棄於地也，不必藏於己，力惡其不出於身也，不必為己”的大同之世，正是共同生產、共同佔有，並且實行著軍事民主選舉制的原始共產主義社會;所謂“天下為家，各親其親，各子其子”，“貨力為已”，“大人世及以為禮”的小康之世，正是變公有製為私有製，變軍事民主選舉制為君主世襲制的階級社會。《孟子。萬章上》引孔子曰：“庸虞撣，夏后殷周繼。”所謂“唐虞禪”，也就是《禮運篇》所說的“大同”之世，“選賢與能”的部落聯盟中的軍事民主制：所謂“夏后殷周繼”，也就是“小康”之世，“大人世及以為禮”的君主世襲制。但是這一變革，並不是一賊即就，而是經過了一個長期變革的過程。

堯舜之時，我國正處於氏族制下的部落聯盟時代。《尚書·堯典》雲：“克明俊德，以親九族;九族既睦，平章百姓;百姓昭明，協和萬邦。黎民①參見韓連琪：《夏代是從原始社會解體到奴隸佔有製形態的時代》，《文史哲》1983年第5期。於變時雍。”這應該就是堯時部落聯盟的情形。所謂“九族”，當是九個部落;“百姓”，當是一百個胞族;“萬邦”，當是一萬個氏族;“黎民”，當是指全體部落聯盟的氏族成員。在部落聯盟中，實行著一種民主制度。有酋長會議，管理民政;軍事首長管理軍事、司法和宗教等事。這便是所謂“軍事的民主制度”。酋長議事會是氏族社會的最高權力機關，主持聯盟中一切事務，選舉和罷免軍事首長。出席的人員為各氏族的酋長。在母系氏族社會中，男子雖然也可以選為酋長，酋長會議卻大半掌握在女子手中。到了父系社會，酋長議事會的權力才轉由男子掌握。《尚書·堯典》、《尚書·舜典》所載：凡舉國大事，堯舜都要諮詢於“四岳”、“十二有牧”。“四岳群牧”，即召開酋長會議。

部落聯盟會議中的軍事首長，都是由酋長議事會經過全體酋長一致選舉出來的，通常是兩頭制，正的出缺，便由副的繼任，再由酋長議事會推舉一人為副。據《尚書·堯典》載堯和舜是兩頭軍事首長;堯死後，舜和禹是兩頭軍事首長。我國古代堯舜禪讓的傳說，實際就是部落聯盟中的民主選舉制。如《尚書·堯典》記載舜被選舉的情形，是：“帝曰：'諮!四岳。朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位。'岳曰：'否德，忝帝位。'曰：'明明揚側陋。'師錫帝曰：'有鰥在下，曰虞舜。'帝曰：'俞!予聞;如何?'岳曰：'瞽子，父頑母嚚，象傲;克諧，以孝蒸蒸，義不格姦。'帝曰：'我其試哉!'”堯所詢的“四岳”，就是各部的酋長。舜之繼任為軍事首長，顯然是經過了酋長議事會的一致推選。其後禹的彼推選繼任，也同樣經過了酋長會議的選舉。

軍事首長的職務主要是軍事。因此堯、舜和後來之禹的功業，主要都在對三苗和共工的防禦。《尚書·舜典》曾說舜“流共工於幽州”，“竄三苗於三危”。到禹時，據《尚書·禹貢》說己是“三危既宅，三苗丕敘。”由於堯、舜、禹在軍事上的勝利，部落聯盟的組織到禹時已達到極盛時期。《左傳》哀公七年載：“禹合諸侯於塗山，執玉帛者萬國。”所謂“國”，在禹時，就是部落。“萬國”，說明當時部落之多。同時，隨著軍事活動的頻繁，軍事首長的權力，亦日益增長。據《孟子·萬章上》載，堯讓天下於舜後，舜曾“避堯之於於南河之南”，舜讓天下於禹後，禹也曾“避舜之子於陽城”。堯子丹朱，舜子商均雖然都未曾因此而繼位於軍事首長，但可以確認當堯舜禪讓的時代，我國已進入了父系氏族社會。因為如果還停留在母系氏族社會，舜、禹企圖讓位於堯於丹朱、舜子商均，是不可能的。到了夏禹傳子後，不僅母系氏族制早已為父系氏族制所代替，而且由於軍事首長權力的增長，在部落聯盟制下的軍事首長已成為父死於繼，由兩頭變為一頭制，並且逐漸向君主政權轉化。

《史記·夏本紀》雲：“帝禹立而舉皋陶薦之，且授政焉，而皋陶卒。而後舉益，任之政。十年，帝禹東巡狩，至於會稽而崩，以天下授益。”這說明在禹時，開始禹和皋陶是兩頭制軍事首長，共同執政十年。這與堯和舜、舜和禹的兩頭軍事首長完全相同。而禹死後，軍事首長便由與禹同為軍事首長的益來擔任，這也與堯死後，便由與堯同為兩頭軍事首長的舜繼任;舜死後，由與舜同為兩頭軍事首長的禹繼任一樣，都是按照氏族制下部落聯盟的軍事首長正的出缺後，即由副的繼任的繼承法辦理的。

這證明在禹的時代，作為部落聯盟中“選賢與能”的所謂“禪讓即民主選舉制度，還沒有為“大人世及以為禮”的君主世襲制所代替，禹仍只是部落聯盟中的軍事首長，而不是國家中的君主、國王。至於《孟子·萬章上》載：禹死，“薦益於天”後，益也曾“避禹之子於箕山之陰”，企圖把軍事首長讓位於禹之子啟，這同上述堯死，以天下傳舜後，舜也曾企圖讓位於堯之於丹朱;舜死，以天下傳禹後，禹也曾企圖讓位於舜之子商均，並無兩樣。只是舜雖曾讓位於堯之子丹朱，禹雖曾讓位於舜之予商均，但各部族之所以去丹朱與商均，而歸於舜、禹，則是由於丹朱和商均都“不肖”，舜、禹則因為“歷年多，施澤於民久”，有治水、伐三苗等功績，得到各部族的擁護和部族酋長的一致推選，所以舜、禹得繼堯、舜為軍事首長。相反，益則因“佐禹日淺，天下未洽”，而“禹子啟賢，天下屬意焉”(均見《史記·夏本紀》)，所以益沒有繼位而啟得繼禹為軍事首長。這固然反映了父系家長制形成，部落聯盟中的軍事首長已變為父死子繼，並由兩頭制變為一頭制，軍事民主選舉制也已在開始向君主世襲制轉化。但是，這時的軍事首長仍需得到各部落酋長的擁護和公社成員的選舉，部族聯盟的組織還未為國家結構所代替。所以當時依然還是氏族社會，而不是奴隸社會。恩格斯在說明原始社會末期在遞補氏族酋長的遺缺時曾經這樣寫道：“最親近的同氏族親屬——兄弟，或姊妹的兒子，逐漸享有了優先權，除非有理由擯棄他”。又說：“掠奪戰爭加強了最高軍事首長以及下級軍事首長的權力;習慣地由同一家庭選出他們的後繼者的辦法，特別是從父權制確立以來，就逐漸轉變為世襲制，人們最初是容忍，後來是要求，最後便僭取這種世襲制了;世襲王權或世襲貴族的基礎奠定下來了”。這就是說，世襲制的出現，“僅僅證明，兒子們在這裡可能指望通過人民選舉而獲得繼承權，但決不是說不經過人民選舉就承認繼承合法”，也僅僅證明，這時的氏族內部已經出現了“特殊的顯貴家庭的最初萌芽”和“未來的世襲元首或君主的最初萌芽”。可見，有了傳子製度並不等於原始公社制度的解體，也不意味著國家的形成。關於禹傳啟的傳說，文獻中的記載是很不一致的，但也有一個共同點，那就是“公天下”向“家天下”的轉變。這一變革雖然與當時的生產力發展有關，但卻引起了保守派的極力反對。古本《竹書紀年》所說的“益於啟位，啟殺之”就是這一事例的傳聞。《史記·夏本紀》還說：由於啟即天子位，而“有扈氏不服，啟伐之，大戰於甘”。但在另外一些記載中，則說征伐有扈氏的是禹，《莊子·人間世》的“禹攻有扈，國為虛厲，身為刑戮”，便是其例。不管是禹還是啟，當時既然需要誓師“與有扈氏爭一日之命”(《墨子·明鬼下》引《禹誓》語)，可知有扈氏絕不是一個弱小部落，其勢力必是很大的。這就說明，夏初的傳子製度並未牢固確立，因而需要一個漫長的過程才能臻於完備。(白壽彝主編《中國通史》第三卷乙編第一章《關於夏代的傳說和夏史的探索》)

夏代的軍事制度也是處於初創階段。夏王是做高的軍事指揮官，他統領一直國家軍隊，在重大戰役中發揮主力軍作用。

除中央王朝擁有一支國家軍隊外，地方侯伯也有自己的軍隊。夏王少康復國，就曾依靠他曾經居住綸地時擁有的“有田一成，有眾一旅”的實力，杜預注：“方十里為成，五百人為旅。”

當時的軍隊具有亦兵亦農的特點。戰士平時務農，戰時打仗。當時的軍事訓練往往表現為“遊田”和“狩”的形式。夏太康因“盤於遊田”而失國。又如《古本竹書紀年》記：“後荒即位，元年，以玄璧賓於河，命九(夷，據王國維補)東狩於海，獲大鳥。”通過狩獵提高戰鬥力。

當時的兵種有步兵和兵車。車戰是當時作戰的主要形式。《甘誓》有一段記載夏王指揮車戰的訓令，曰：“左不攻於左，汝不恭命;右不攻於右，汝不恭命;禦非其馬之正，汝不恭命。”《史記·夏本紀》《集解》引鄭玄曰：“左，車左;右，車右。”《詩·魯頌·閟宮》中“公車千乘”句下鄭玄箋雲：“兵車之法，左人持弓，右人持矛，中人禦。”從上引文可見，夏代戰車上配備三員。左為車左，持弓箭主射。右為車右，持矛主刺、擊，為勇力之士。

從現已公佈的出土資料來看，偃師二里頭遺址出土的青銅兵器有鉞一件、戈2件、鏃16枚等。另外還發現一段雙輪車的轍印，軌距以兩轍中線之間的距計)約1.2米。據此可以證明夏代有了雙輪車，其用途是戰車還是民用，尚難斷定。(李學勤主編上海科學技術文獻出版社2007《夏史與夏代文明》P136-137)